ΜΙΑ ΕΛΛΗΝΟΦΩΝΗ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ ΜΑΤΙΑ ΣΤΗΝ ΣΥΓΧΡΟΝΗ «ΔΟΜΗ» ΤΟΥ ΕΘΝΟΥΣ ΜΑΣ

Ο «ΕΛΛΗΝΟΚΕΝΤΡΙΣΜΟΣ» ΚΑΙ Η ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΗ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ

Κείμενο: Παναγιώτης Κονδύλης

Καθώς το έθνος και το κράτος έμειναν πάντοτε ασύμμετρα μεγέθη στη νεοελληνική ιστορία (όσο κι αν το έθνος σμικρύνθηκε με διαδοχικούς ακρωτηριασμούς), καθώς δηλαδή το έθνος δεν μπήκε ποτέ εξ ολοκλήρου στα όρια του κράτους για να υποστεί την εκλογίκευση των σύγχρονων θεσμών, κρατήθηκε στη σφαίρα του μύθου ή μάλλον αποτέλεσε τον ίδιο τον μύθο που χρησίμευσε ως άξονας της νεοελληνικής ιδεολογίας. 


Ο νεοελληνικός μύθος αναφέρεται λοιπόν στο έθνος και όχι στο κράτος, είναι προϊόν της ιστορικής και ιδεολογικής κατίσχυσης ενός εννοιολογικά ασαφούς έθνους απέναντι στο αστικό εθνικό κράτος και ονομάζεται, με έναν πολυσήμαντο όρο, «ελληνοκεντρισμός». 

Η πολυσημία του όρου αυτού αντιστοιχεί στην πολυσημία ενός έθνους ιστορικά και εννοιολογικά αποσυνδεδεμένου από το αστικό εθνικό κράτος και έχει ως συνέπεια να φορτίζεται ό,τι εκάστοτε χαρακτηρίζεται ως «ελληνικό», με στοιχεία και γνωρίσματα μη επιδεχόμενα σαφείς ιστορικούς και κοινωνιολογικούς προσδιορισμούς. 

Ο ελληνοκεντρισμός θα μπορούσε να είναι κατά βάση μονοσήμαντος αν είχε υποταχθεί απόλυτα και μόνιμα στα αιτήματα ενός σύγχρονου αστικού εθνικισμού, για να χρησιμεύσει ως μέσο συσπείρωσης ολόκληρου του έθνους για αστικούς σκοπούς. 

Όμως υπό τις δεδομένες συνθήκες έγινε το αντίθετο: ο αστικός εθνικισμός απορροφήθηκε από τον ελληνοκεντρισμό και στο πλαίσιο του αναμίχθηκε και συμβιβάσθηκε με προαστικές αντιλήψεις περί έθνους, φυλής κτλ., χωρίς να μπορέσει παράλληλα να επιβάλει τα ειδοποιά του γνωρίσματα, οπότε η ανάμιξη αυτή μάλλον θα τον ισχυροποιούσε παρά θα τον εξασθένιζε. 

Μέσα από τη θετική ή αρνητική, μερική ή ολική αντιπαράθεση, συμπαράθεση ή επικάλυψη αστικού και πατριαρχικού εθνικισμού διαμορφώθηκε η πολυσημία του ελληνοκεντρισμού, η οποία του επέτρεψε να εκπληρώσει τη λειτουργία της κατ’ εξοχήν νεοελληνικής ιδεολογίας, εφ’ όσον στην ασαφή και κυμαινόμενη γλώσσα του μπορούσαν να αρθρωθούν πολλές και ποικίλες τάσεις.

Καθώς όμως η κάθε μία από τις τάσεις αυτές επιδίωκε, όπως είναι ευνόητο, να μονοπωλήσει τον χώρο του ελληνοκεντρισμού προβάλλοντας τα δικά της συμφέροντα και αιτήματα ως συμφέροντα και αιτήματα ολόκληρου του έθνους, ο ελληνοκεντρισμός δεν αποτέλεσε μονάχα κοινό παρονομαστή, αλλά ταυτόχρονα και πεδίο μάχης, στο όποιο έπρεπε να επικρατήσει όποιος ήθελε να εγείρει αξιώσεις κοινωνικής, πολιτικής ή ιδεολογικής κυριαρχίας στο ελληνικό περιβάλλον. 

Υπήρξαν βέβαια και (αριστερές) μειοψηφίες, οι οποίες στήριξαν τις δικές τους αξιώσεις κυριαρχίας σε διεθνιστικά ιδεολογήματα, όμως αυτές ποτέ δεν μπόρεσαν, ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο, να ασκήσουν ευρύτερη επιρροή -κι όποτε την άσκησαν, αυτό έγινε επειδή υιοθέτησαν (και) πατριωτικά ή εθνικά συνθήματα. 

Σήμερα πάντως η αριστερά, η όποια επί δεκαετίες είχε το σθένος να λέει ότι το νεοελληνικό έθνος είναι φυλετικό και πολιτισμικό προϊόν των τελευταίων αιώνων και ότι η ιστορία του δεν νοείται έξω από τις συνυφάνσεις της με την ιστορία των υπόλοιπων βαλκανικών εθνικοτήτων, έχει ενστερνισθεί στο σύνολο της, ρητά ή σιωπηρά, τις ελληνοκεντρικές θέσεις και σταμάτησε εντελώς κάθε ιδεολογική πολεμική στα θέματα του περιούσιου λαού και της τρισχιλιετούς ιστορίας, κάνοντας έτσι μιαν άμεση ή έμμεση αναδίπλωση σ’ ένα κρίσιμο σημείο.

 Στην πραγματικότητα η ιδεολογική επιβολή του ελληνοκεντρισμού ήταν αναπόδραστη μέσα στις συγκεκριμένες νεοελληνικές συνθήκες. 

Γιατί μόνον αυτός μπορούσε, ακριβώς χάρη στην ασάφεια του, να γεφυρώνει τις διαφορετικές αντιλήψεις για το έθνος, οι οποίες ήσαν παράλληλα ενεργές, κι έτσι να συνενώνει προς τα έξω δυνάμεις ετερογενείς προς τα έσω· μόνον αυτός μπορούσε να περιβάλει με υψηλούς νομιμοποιητικούς τίτλους και να κάμει ηθικά ενδιαφέρουσες για τη διεθνή κοινή γνώμη τις ελληνικές εθνικές διεκδικήσεις, και μάλιστα σε χώρους εθνολογικά και πολιτικά διαμφισβητούμενους· μόνον αυτός μπορούσε, τέλος, να δώσει τα εντελώς απαραίτητα ψυχολογικά και εκλογικευτικά αντισταθμίσματα σε ένα αδύναμο έθνος, το όποιο, παρά τη μεγάλη ιδέα που είχε για τον εαυτό του, δοκίμασε επανειλημμένους εξευτελισμούς, αποκτώντας έτσι τη συναίσθηση ότι είναι παίγνιο στα χέρια των ισχυρών της γης, και το οποίο επί πλέον δεν πρόσφερε τίποτε ούτε στη θεωρητική σκέψη ούτε στον τεχνικό πολιτισμό.

Η πρώτη μορφή ελληνοκεντρισμού και συνάμα η πρώτη μορφή σύγχρονης εθνικής συνείδησης υπήρξε ο κλασικισμός, δηλαδή η στροφή προς την αρχαία Ελλάδα ως πηγή άντλησης ουσιωδών κοσμοθεωρητικών και βιοπρακτικών απόψεων και επίσης ως πρότυπο, η δημιουργική μίμηση του όποιου φαινόταν ο καλύτερος δρόμος για την αναγέννηση του ελληνικού έθνους.

 Τούτος ο κλασσικιστικός-ανθρωπιστικός ελληνοκεντρισμός, ο οποίος απέδιδε τη (δυνητική) προνομιακή θέση του νέου Ελληνισμού στο γεγονός της άμεσης καταγωγής του από τους φυσικούς φορείς ενός πολιτισμού με πανανθρώπινη σημασία, δηλαδή του αρχαιοελληνικού, πρωτοεμφανίστηκε και γνώρισε την πρώτη θεωρητική του επεξεργασία στα προεπαναστατικά παροικιακά κέντρα της δυτικής Ευρώπης, ιδιαίτερα σε κύκλους έμπορων, διατεθειμένων να ανοιχθούν ιδεολογικά προς τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό και να παρακάμψουν τον ακοσμικό βυζαντινισμό της Εκκλησίας για να ανασυνδεθούν με την εγκοσμιολατρία της αρχαιότητας. 

Δεν χρειάζεται να τονίσουμε ιδιαίτερα ότι το σχήμα αυτά δεν παρουσίαζε καμμιά πρωτοτυπία, αφού αντανακλούσε, και μάλιστα μάλλον θαμπά, τη βασική κατασκευή, η οποία στήριξε στην Ευρώπη την ιδεολογική πάλη των ανερχόμενων αστικών ή εν πάση περιπτώσει λαϊκών και εκκοσμικευτικών δυνάμεων. 

Η αρχαιολατρία, και μάλιστα η ελληνολατρία, αποτέλεσε από την Αναγέννηση και μετά τυπικό όπλο ενάντια στον παραδοσιακό Χριστιανισμό και επίσης ενάντια στην εποχή της αδιαμφισβήτητης ιδεολογικής του κυριαρχίας, δηλαδή τον Μεσαίωνα. 

Όταν λοιπόν ορισμένες ομάδες Νεοελλήνων τον 18ο αι. υιοθέτησαν την ελληνολατρία υπό τη μορφή της αρχαιολατρίας προκειμένου να εκφρασθούν ιδεολογικά, προσχωρούσαν σε μιαν ήδη διαμορφωμένη ευρωπαϊκή παράδοση, Η οποία ακριβώς τότε εμπλουτιζόταν και διευρυνόταν με τον Διαφωτισμό. 

Η αρχαία Ελλάδα -ως σύμβολο μιας συγκροτημένης πολιτισμικής αντίληψης με ειδοποιά γνωρίσματα και όχι απλώς ως μνήμη και χρήση ορισμένων κειμένων- ανακαλύφθηκε λοιπόν (ή εφευρέθηκε) στη δυτική Ευρώπη και από δυτικοευρωπαίους στοχαστές για να εισαχθεί από εκεί στον ελληνόφωνο χώρο, αρχικά ως αστική, και μάλιστα αστικοεθνική, ιδεολογία από αστικούς ή οιονεί αστικούς φορείς.

Ο ελληνικός αρχαιολατρικός ελληνοκεντρισμός δεν θα πρόβαλλε ποτέ τις ιδεολογικές του αξιώσεις -και είναι αμφίβολο αν θα σχηματιζόταν καν- αν το κλασσικό και ανθρωπιστικό ιδεώδες δεν είχε αναφανεί και διαδοθεί στη δυτική Ευρώπη για λόγους αναφερόμενους αποκλειστικά στις ιδιαιτερότητες και στις τροπές της δυτικοευρωπαϊκής ιστορίας. 

Μονάχα το ήδη τετελεσμένο γεγονός της εμφάνισης και της διάδοσης του σε ευρωπαϊκό επίπεδο έδωσε στους Νεοέλληνες ελληνοκεντρικούς αρχαιολάτρες τη δυνατότητα να ισχυρισθούν ότι ο τόπος τους είναι η κοιτίδα του πολιτισμού κτλ. και ότι επομένως και η σημερινή Ελλάδα θα πρέπει να αντιμετωπίζεται ανάλογα από την «πολιτισμένη ανθρωπότητα». 

Όμως ο ισχυρισμός αυτός θα προκαλούσε τόση θυμηδία όση και ένας αντίστοιχος ισχυρισμός των Κιργιζίων ή των Εσκιμώων λ.χ., αν η πρωτοπορία της «πολιτισμένης ανθρωπότητας» δεν είχε ανακαλύψει τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό (δηλαδή μιαν ιδεολογικά χρήσιμη εκδοχή του) προτού καν υπάρξουν Νεοέλληνες. 

Άλλωστε δεν πρέπει να λησμονείται ότι η νεοελληνική επιστημονική συνεισφορά στη διερεύνηση του αρχαίου πολιτισμού στάθηκε μηδαμινή. 

Υπήρξαν βέβαια φιλόλογοι και αρχαιολόγοι ισάξιοι πολλών καλών δυτικοευρωπαίων συναδέλφων τους (και αυτοί πάλι μπορούν να μετρηθούν στα δάχτυλα του ενός χεριού), όμως από τη νεότερη Ελλάδα δεν εκπορεύθηκε καμμιά συνολική θεώρηση και ερμηνεία του αρχαίου πολιτισμού, ικανή να εμψυχώσει και να ενεργοποιήσει πρακτικά το κλασσικό-ανθρωπιστικό Ιδεώδες σε διεθνή κλίμακα.

Ο αρχαιολατρικός ελληνοκεντρισμός στην αστικοεθνική του εκδοχή, όπως εμφανίσθηκε στους κόλπους του προεπαναστατικού νεοελληνικού Διαφωτισμού και όπως ενέπνευσε όσους αγωνιστές της Επανάστασης θεωρούσαν τον εαυτό τους απόγονο του Λεωνίδα, δεν μπόρεσε να διαμορφωθεί αυτόνομα και να επικρατήσει στην αμιγή του μορφή, εφ’ όσον οι φορείς του ούτε μεταφυτεύθηκαν αυτούσιοι στο ελεύθερο κράτος ούτε και προσδιόρισαν την ιδεολογία του.

 Η εθνική ιδέα υιοθετήθηκε, καθώς είδαμε, από κοινωνικά στρώματα αρχικά ξένα προς αυτή, για να ερμηνευθεί τώρα με κριτήρια προαστικά-πατριαρχικά, και αντίστοιχες τροποποιήσεις υπέστη και ο ελληνοκεντρισμός. 

Η πατριαρχική του μεθερμηνεία απαιτούσε τη διεύρυνση του, ήτοι την αποσύνδεση του από τη μονομερή αρχαιολατρία και τη συναφή του με χριστιανικές άξιες και χριστιανικά ιδεώδη· η διεύρυνση έγινε δηλαδή κατά τρόπο ώστε να ικανοποιεί, σε μεγάλο τουλάχιστον βαθμό, την Εκκλησία ως έναν από τους σημαντικότερους πατριαρχικούς-προαστικούς κοινωνικούς παράγοντες με σαφείς και ρητές ιδεολογικές αξιώσεις. 

Ο ευρύτερος αυτός ελληνοκεντρισμός, ο οποίος ανταποκρινόταν (κατά μέγα μέρος) στις προσδοκίες των πατριαρχικών κοινωνικών δυνάμεων και περιέκοπτε (κατά μέγα μέρος) τις ριζοσπαστικές επόψεις του αστικού αρχαιολατρικού ελληνοκεντρισμού, κωδικοποιήθηκε με την ιστορική κατασκευή της αδιάσπαστης τρισχιλιετούς ιστορίας των Ελλήνων, ήτοι αφ’ ενός της φυλετικής τους συνέχειας και αφ’ ετέρου της ουσιώδους ενότητας ελληνικού και χριστιανικού πνεύματος. 

Η κατασκευή αυτή έκανε δυνατή την οργανική συμπερίληψη του Βυζαντίου, του πρωταρχικού ιστορικού ενσαρκωτή των χριστιανικών ιδεών και άξιων, στην ελληνική ιστορία και έτσι αποκαθιστούσε όχι μόνον ιδεολογικά, αλλά και ιστορικά την Εκκλησία. 

Οι πλείστοι εκπρόσωποι του προεπαναστατικού νεοελληνικού Διαφωτισμού, συμφωνώντας και στο σημείο αυτό με τους δυτικοευρωπαίους ομοϊδεάτες τους, είχαν τηρήσει απέναντι στο Βυζάντιο στάση είτε εφεκτική είτε απορριπτική, θεωρώντας το ως έκφανση και αποκύημα σκοταδισμού και δεισιδαιμονίας· συχνότατα συνέδεαν βέβαια τα αρχαιοελληνικά και τα χριστιανικά ιδεώδη, όμως αυτό δεν το έκαναν κατασκευάζοντας έναν αδιάσπαστο ελληνοχριστιανικό πολιτισμό avant la lettre, παρά ακολουθώντας μιά πάγια επιχειρηματολογική τακτική του δυτικοευρωπαϊκού Διαφωτισμού γενικά: ερμήνευαν τον Χριστιανισμό νεωτεριστικά και εγκοσμιολατρικά για να δείξουν έτσι ότι η Εκκλησία παραποιεί το «αληθινό» του πνεύμα και ότι μόνος ο Διαφωτισμός είναι ο «γνήσιος» ερμηνευτής των επιταγών του Θεού ακριβώς γιατί αποκρούει τόσο τη δεισιδαιμονία όσο και τη στείρα άρνηση των εγκόσμιων· όμως αυτήν την (πεφωτισμένη) θρησκεία λίγα πράγματα τη χώριζαν από τον (μετριοπαθή) παγανισμό.

Εντελώς διαφορετικό νόημα και περιεχόμενο παίρνει η προσέγγιση Ελληνισμού και Χριστιανισμού στο πλαίσιο της ιστορικής κατασκευής της τρισχιλιετούς φυλετικής και πνευματικής συνέχειας του ελληνικού έθνους. 

Στην αρχαία ελληνική κοσμοθεωρία και βιοθεωρία δεν εξαίρονται τώρα τα παγανιστικά και εγκοσμιολατρικά στοιχεία, αλλά οι θεοκρατικές και πνευματοκρατικές εκείνες επόψεις, οι όποιες ερμηνεύονται ως προπαρασκευαστικές μορφές και προπομποί των χριστιανικών αληθειών. 

Με τους όρους αυτούς η Εκκλησία συγκατανεύει στον ελληνοκεντρισμό, βλέποντας άλλωστε ότι το ελεύθερο ελληνικό κράτος αποτελεί πραγματικότητα και ότι η ίδια χρειάζεται την υποστήριξη του.

 Ως ένας από τους κεντρικούς στύλους της εθνικής ιδεολογίας, ο θεολογικά χροιασμένος αυτός ελληνοκεντρισμός συγκεντρώνει στο εξής τα πολεμικά του πυρά εναντίον κάθε είδους «υλισμού», «δαρβινισμού» κτλ. — τάσεων που εισχώρησαν κάπως συστηματικότερα στον ελληνικό πνευματικό χώρο μόλις από τις αρχές του εικοστού αιώνα και μετά, περιοριζόμενες ωστόσο στο αναγνωστικό κοινό διαφόρων μεταφράσεων, χωρίς να διεισδύσουν στο σύστημα της παιδείας.

Έτσι ο ελληνοχριστιανικός ελληνοκεντρισμός, στηριζόμενος στην κατασκευή της ιστορικής συνέχειας του έθνους, υπερφαλάγγισε τον αρχαιολατρικό ελληνοκεντρισμό, ο όποιος παραμέριζε το Βυζάντιο και τις συναφείς άξιες. 

Θα πρέπει να σημειώσουμε ότι και το πατριαρχικό-ελληνοχριστιανικό ιδεολόγημα, το ίδιο οποίος και το αστικό-αρχαιολατρικό, είχε τα προηγούμενα του στον ευρωπαϊκό χώρο, απ’ όπου και μεταφυτεύθηκε για να ικανοποιήσει, φυσικά, επιτόπιες ανάγκες.

 Η προσέγγιση Ελληνισμού και Χριστιανισμού, στη μορφή που μας ενδιαφέρει εδώ, επιχειρήθηκε σε ευρεία έκταση κατά την εποχή της Παλινόρθωσης από τις ανασυντασσόμενες αντεπαναστατικές δυνάμεις, οι όποιες προσπάθησαν να εξουδετερώσουν τα νεωτεριστικά και ριζοσπαστικά στοιχεία του αρχαιολατρικού Ιακωβινισμού, διαγράφοντας μιαν εικόνα της αρχαιότητας συμβιβάσιμη με τα πατριαρχικά-φεουδαλικά χριστιανικά ιδεώδη. 

Αλλά και στον εικοστό αιώνα οι Έλληνες ιδεολόγοι του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού βρήκαν στηρίγματα σε αντίστοιχες ευρωπαϊκές τάσεις, οι όποιες εμφανίσθηκαν όταν η αστική ιδεολογία, μπροστά στον σοσιαλιστικό κίνδυνο, αναδιπλώθηκε και ήρθε κοντά στον Χριστιανισμό, αντιπαραθέτοντας το «ελληνοχριστιανικό πνεύμα της Δύσης» στον «ασιατικό μπολσεβικισμό».

 Μολονότι όμως ο ελληνοχριστιανικός ελληνοκεντρισμός, σε διάφορες παραλλαγές, άσκησε καθοριστική ιδεολογική επίδραση σ’ ολόκληρη την ίσαμε τώρα ζωή του ελεύθερου ελληνικού κράτους και μολονότι η ταυτόχρονη πίεση των ριζοσπαστικών και των χριστιανικών τάσεων εγκλώβιζε τους μετριοπαθείς αρχαιολάτρες σε μιά διελκυστίνδα, εμποδίζοντας τους να εμμείνουν όσο ίσως θα επιθυμούσαν στις παγανιστικές και εγκοσμιολατρικές όψεις της αρχαιοελληνικής κοσμοθεωρίας και βιοθεωρίας -ωστόσο συνέχιζε να υφίσταται, και συχνότατα να εκρήγνυται. 

Η ιστορική και εννοιολογική διάσταση των συστατικών στοιχείων του «ελληνοχριστιανικού» υβριδίου, καθώς άλλοτε η «ελληνική» και άλλοτε η «χριστιανική» του πλευρά συνδεόταν με αυτοτελείς κοινωνικούς σκοπούς και ιδιαίτερες αξιώσεις κοινωνικής ισχύος ζητώντας να αυτονομηθεί. 

Όμως η αυτονόμηση τούτη δεν μπορούσε πιά να σημαίνει ότι το (αρχαίο) ελληνικό και το χριστιανικό στοιχείο αναλάμβαναν τις λειτουργίες που εκπλήρωναν στην προεπαναστατική περίοδο, προτού ακόμα συγχωνευθούν στο πλαίσιο της κατασκευής του «ελληνοχριστιανικού» πολιτισμού. 

Απεναντίας, όσο προχωρούσε ό ιδεολογικός διαφορισμός του ελλαδικού χώρου, τόσο περισσότερο χρησιμοποιούνταν για να νομιμοποιήσουν ποικίλες, λιγότερο ή περισσότερο σύγχρονες, κοινωνικοπολιτικές και κοσμοθεωρητικές τοποθετήσεις. 

Έτσι, με την επίκληση του αρχαίου Ελληνισμού, στην εκάστοτε κατάλληλη ερμηνεία του, εκφράσθηκαν τόσο συμπάθειες αυταρχικές και δικτατορικές (εξύμνηση της αρχαίας Σπάρτης ή Μακεδονίας) όσο και προτιμήσεις δημοκρατικές (εξιδανίκευση της αρχαίας Αθήνας), τόσο δόγματα φυλετικά και φιλοφασιστικά (ιδιαίτερα με αντισλαβική αιχμή) όσο και συνηγορίες υπέρ του σοσιαλισμού (ο σοσιαλισμός ως αίτημα της ηθικής Ιδέας κτλ.). 

Εξ ίσου πολύμορφη υπήρξε η επίκληση του χριστιανικού στοιχείου, το οποίο τονιζόταν στην αυτοτέλεια του για λόγους αντίδρασης, όποτε η ελληνολατρία έπαιρνε μορφές ακραίες ή εν πάσει περιπτώσει ασυμβίβαστες με τις απαιτήσεις της κατασκευής του «ελληνοχριστιανικού πνεύματος». 

Και εδώ μπορεί να διαπιστωθεί ένας αξιοσημείωτος εσωτερικός διαφορισμός, καθώς άλλοτε η επιστράτευση των χριστιανικών αξιών αντιτάσσεται σε μεταβολές των φρονημάτων και των ηθών αντίθετες προς την πατριαρχική κοινωνική αντίληψη των «νοικοκυραίων», ενώ άλλοτε οι χριστιανικές αξίες ερμηνεύονται με τέτοιον τρόπο, ώστε να αρθρώνουν την ηθική διαμαρτυρία μικροαστών διανοούμενων εναντίον του αλλοτριωτικού υλισμού και του απάνθρωπου ανηθικισμού μιας κοινωνίας κυριαρχούμενης από την επιδίωξη της κατανάλωσης και του κέρδους.

Τέτοιοι χριστιανορθόδοξοι ελληνοκεντρισμοί, οι όποιοι συχνά έρχονται σε προστριβές με την επίσημη Εκκλησία, είναι ως προς το περιεχόμενο τους τόσο λίγο πρωτότυποι όσο και οι υπόλοιποι· στην ουσία ανανεώνουν και παραλλάσσουν τα θεμελιώδη μοτίβα των σλαβοφίλων και πανσλαβιστών από τις αρχές του 19ου αι., αντιπαρατάσσοντας στην «πνευματική» Ανατολή την «υλιστική» Δύση και στην «αγάπη» ή στις «δωρεές της χάριτος» τη στεγνή νοησιαρχία των φιλοσοφικών και θρησκευτικών μεταφυσικών δογμάτων. 

Τα μοτίβα ταύτα διείσδυσαν στην Ελλάδα ήδη από τον περασμένο αιώνα, για να βρουν απήχηση αρχικά σε μοναστικούς κύκλους και κατόπιν σε μάλλον ολιγάριθμους διανοούμενους, πιάνω στους οπαίους η επίδραση Ρώσων θεολόγων και φιλοσόφων είναι καθοριστική, αν και συχνά ανομολόγητη.

Με βάση τα παραπάνω κριτήρια, δηλαδή παρακολουθώντας τη διαμόρφωση των βασικών θέσεων του ελληνοκεντρισμού και αναλύοντας τη διαδικασία και τις φάσεις του διαφορισμού του, θα μπορούσε να καταρτισθεί ένα πλήρες σχεδόν ευρετήριο της νεοελληνικής ιδεολογίας. 

Αν η μορφολογία, η ιστορία και η κοινωνιολογία της νεοελληνικής ιδεολογίας δεν γράφτηκε ακόμη, ούτε καν υπό μορφή ικανοποιητικού προσχεδίου, ο λόγος είναι όχι μόνον η ελλιπής εποπτεία της ποικιλίας των ρευμάτων, τα όποια, αντί να βλέπονται στην εσωτερική τους πολυμέρεια, σχηματοποιούνται εσπευσμένα και κατόπιν αποδίδονται σε φανταστικές «τάξεις», αλλά και η χρήση μιας άλλης άκοπης διεξόδου, δηλαδή η ταύτιση της σκοπιάς των μελετητών με την ιδέα που έχουν οι διάφορες ανταγωνιστικές παρατάξεις για τον εαυτό τους.

Έτσι π.χ., επειδή οι πρωταγωνιστές της διαμάχης γύρω από τη γλώσσα φαντάζονταν ότι η διαμάχη αυτή έχει να κάμει με θεμελιώδεις εθνικές και κοινωνικοπολιτικές επιλογές, πολλοί οδηγήθηκαν σε μιαν εσφαλμένη κοινωνιολογική αποτίμηση τάσεων και προσώπων με βάση την τοποθέτηση τους απέναντι στο γλωσσικό ζήτημα. 

Και εδώ παραβλέφτηκε η πολυμέρεια των πραγματικών δεδομένων, με αποτέλεσμα τις μονοσήμαντες αναγωγές. Αν θα θέλαμε οπωσδήποτε, για λόγους έμφασης, να επιλέξουμε τη μία από τις δύο δυνατές ακραίες διατυπώσεις, θα έπρεπε μάλλον να πούμε ότι οι γλωσσικές προτιμήσεις τέμνουν εγκάρσια τις κοινωνικοπολιτικές παρατάξεις παρά ότι τις χαρακτηρίζουν. 

Όπως η προάσπιση της καθαρεύουσας δεν αποτελούσε παντού και πάντα «αντιδραστική» αλλά εν μέρει υπαγορευόταν από πρακτικές ανάγκες (καθώς θα διαπίστωνε όποιος θα εξέταζε λ.χ. τη σημασία της μεταγλώττισης παντοειδών νομικών κωδίκων για το συγκροτούμενο κράτος) και εν μέρει εμπνεόταν από γνήσια πίστη στη ζωογόνο δύναμη των κλασσικών προτύπων, έτσι και ο δημοτικισμός συνδέθηκε, και μάλιστα για βάσιμους εκάστοτε λόγους, με παρατάξεις κατά τα άλλα διαφορετικές έως εχθρικές μεταξύ τους. 

Γενικά μπορεί να λεχθεί ότι τα προσδοκώμενα κοινωνικά αποτελέσματα από την επιβολή της δημοτικής γλώσσας συναρτιόνταν με τον τρόπο, με τον όποιο οριζόταν κάθε φορά ο λαός. 

Για τους σοσιαλιστές η δημοτική γλώσσα ειδικά και η λαϊκή παράδοση γενικότερα ήσαν, μακροπρόθεσμα τουλάχιστον, στοιχεία της ταξικής συνειδητότητας των καταπιεζόμενων στρωμάτων και συνάμα ουσιώδεις συνιστώσες ενός νέου πολιτισμού μετά τη λαϊκή απελευθέρωση. 

Για τον μετριοπαθή εκπαιδευτικό δημοτικισμό, ο οποίος μπορούσε και ήθελε να κινηθεί στο πλαίσιο της αστικής κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, η υιοθέτηση της δημοτικής ισοδυναμούσε με την αποκοπή από έναν σχολαστικισμό αντίθετο προς τις εκσυγχρονιστικές τάσεις· εδώ ο λαός γινόταν αντιληπτός ως το σύνολο των φιλοπρόοδων, φιλόπονων και φιλήσυχων γεωργών, εργατών και τεχνιτών. 

Όμως ο δημοτικισμός συνδέθηκε και με μιά τρίτη αντίληψη για τον λαό, η οποία προσέγγιζε τον ευρωπαϊκό συντηρητικό ρομαντισμό και έβλεπε τη λαϊκή κοινότητα ως σύνολο πατριαρχικά διαρθρωμένο, σύνολο συμπαγές και ομόψυχο χάρη στην εμμονή του στις παραδόσεις του, σύνολο, τέλος, συσπειρωμένο πίσω από τον ύψιστο πατριάρχη, δηλαδή τον βασιλέα, πάνω από τα κεφάλια των πολιτικάντηδων και των ουσιαστικά απατρίδων πλουτοκρατών, πέρα κι έξω από τους πιθηκισμούς των φραγκομαθημένων.

Η ένταση και η έκταση του ελληνοκεντρισμού ως της νεοελληνικής ιδεολογίας κατ’ εξοχήν γίνεται ορατή ακριβώς στον μόνο πνευματικό τομέα, όπου ο νεότερος Ελληνισμός έδωσε πράγματι έργα περίοπτα: εννοούμε τον τομέα της ποίησης. 

Οι πλείστοι μεγάλοι Νεοέλληνες ποιητές συνέδεσαν το περιεχόμενο της ποίησης τους με οράματα και πεποιθήσεις, όπου η ιδέα της Ελλάδας εμφανιζόταν ως συμπύκνωση ύψιστων ηθικών και αισθητικών άξιων, ανεξάρτητα από τα μορφολογικά μέσα, με τα όποια εκφράσθηκε κάθε φορά το περιεχόμενο αυτό· ακόμα και η ποίηση του μοντερνισμού, στον βαθμό που αντλεί από το ανορθολογικό στοιχείο και από τον μύθο, επέλεξε σε κορυφαίες περιπτώσεις ως μύθο της την Ελλάδα.

 Δεν ήταν βέβαια παράδοξο το ότι τα ελληνοκεντρικά οράματα, καθώς ξεχύνονταν σε χείμαρρους λυρισμού, επικάλυψαν ολότελα τις πολύ πεζότερες αστικές ιδέες και αξίες. 

Αν όμως τέτοιες ιδέες και άξιες είχαν ουσιαστική υπόσταση μέσα στη νεοελληνική πραγματικότητα, αν αποτελούσαν καθοριστικό στοιχείο της νοοτροπίας και της συμπεριφοράς, τότε θα έπρεπε τουλάχιστον να εκφρασθούν στην πεζογραφία, ιδιαίτερα στο μυθιστόρημα ως το κατ’ εξοχήν αστικό λογοτεχνικό είδος. 

Κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει, πάντως δεν συμβαίνει σε έκταση τέτοια, ώστε να μας επιτρέπεται να μιλάμε για αστικό μυθιστόρημα στην Ελλάδα -εκτός αν μ’ αυτά εννοούμε απλώς την υπέρβαση της παλαιάς ηθογραφίας και τη μεταφορά του σκηνικού από την ύπαιθρο στην πόλη.

 Το νεοελληνικό μυθιστόρημα περιγράφει κατά κανόνα τη μοίρα ατόμων από τα μεσαία στρώματα που συνθλίβονται μέσα σε συνθήκες στενές και μίζερες κάτω από την πίεση ανεκπλήρωτων ονείρων και μάταιων προσδοκιών· ακόμη και όσοι φθάνουν ψηλά, πραγματώνοντας προς στιγμήν υπεραναπληρωτικές φαντασιώσεις ισχύος, περνάνε σαν μετέωρα, χωρίς να αφήσουν πίσω τους ένα συγκροτημένο έργο ως κρυστάλλωση ενός συγκροτημένου προσώπου, παρά μονάχα σκόρπιες μνήμες, σκόρπιες αγάπες και σκόρπια μίση. 

Σ’ αυτόν τον πίνακα μονάχα περιθωριακά εμφανίζεται ο αστός με την πειθαρχημένη ζωή και τους μακροπρόθεσμους στόχους, με την τυπική κύμανση ανάμεσα σε αίσθημα και καθήκον, πατριωτισμό και κοσμοπολιτισμό, πνευματική καλλιέργεια και υλικό πλούτο. 

Ειδικότερα οι ειδοποιές αστικές άξιες του εργασιακού ήθους ελάχιστη απήχηση βρήκαν στη θεωρητική και λοιπή νεοελληνική γραμματεία, καθώς μάλιστα έρχονταν σε ευθεία αντίθεση προς τον ελληνοκεντρισμό και προς βασικά στοιχεία της ελληνικής παράδοσης, ήτοι την ορθοδοξία (περιφρόνηση των εγκόσμιων αγαθών και τάσεις προς τον κοινοκτημονισμό) και την αρχαιότητα (απέχθεια προς τις βάναυσες εργασίες και υπεροχή του θεωρητικού βίου). 

Για να βρούμε ακριβή, αν και κάπως ξέθωρα, ελληνικά αντίστοιχα της αστικής κοσμοθεωρίας και βιοθεωρίας πρέπει να ανατρέξουμε στα προεπαναστατικά κείμενα του νεοελληνικού Διαφωτισμού. 

Η εννοιολογική τους ανασυγκρότηση μας δίνει το γενικό σχήμα της αστικής θεώρησης του κόσμου και του ανθρώπου -από την προσπάθεια ενός συγκερασμού (πεφωτισμένης) θρησκείας και επιστήμης ίσαμε την επιδίωξη του συμβιβασμού ανάμεσα στις επιταγές του Λόγου και τη φωνή των παθών. 

Στη φιλολογία του νεοελληνικού Διαφωτισμού εμφανίζονται επίσης έργα αναφερόμενα στην ηθική της εργασίας και γενικότερα στη συμπεριφορά που επιβάλλουν οι συνθήκες της ελεύθερης αγοράς στο οικονομικώς ενεργό άτομο, αν θέλει να παραμείνει έντιμο, χωρίς όμως και να καταστραφεί υλικά. 

Αυτά τα μοτίβα, που είχαν νόημα και συγκεκριμένα αναφορά στον περίγυρο των εμπόρων του παροιμιακού Ελληνισμού, ατόνησαν βέβαια στο περιβάλλον του ελεύθερου κράτους. 

Όμως, ενώ η επίσημη ιδεολογία οργάνωνε τους μύθους του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού γύρω από τον άξονα της ενότητας Γένους και θρησκείας, παράλληλα, στο πλαίσιο της κοινωνικής και κοσμικής ζωής των «τζακιών», αναπτύσσονταν ήθη που συχνά εμπνέονταν από την ανάγνωση αισθηματικών μυθιστοριών (ανάγνωση παράλληλη, τότε, με την εντρύφηση σε σχοινοτενείς αφηγήσεις γύρω από λήσταρχους ή αγωνιστές της Επανάστασης) και που από μιαν άποψη θα μπορούσαν να χαρακτηρισθούν αστικά. 

Αυτά τα ήθη ενισχύθηκαν και εν μέρει εκλεπτύνθηκαν με την κατοπινή εισροή στοιχείων προεχόμενων από τον παροικιακό Ελληνισμό, έτσι ώστε βαθμηδόν διαμορφώθηκε ένας κώδικας της κοινωνικής ζωής των ανώτερων στρωμάτων που κρατήθηκε σε ισχύ ίσαμε τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο και, σε ορισμένες περιπτώσεις, ακόμη αργότερα.

Ο αστικός πολιτισμός εκδηλώθηκε εδώ στις στοιχειωδέστερες και εξωτερικότερες μόνο μορφές του, δηλαδή σε ορισμένους εθιμοτυπικούς κανόνες, σε ορισμένους άγραφους νόμους της συναναστροφής μεταξύ «κυρίων» και «κυριών» και στην απόκτηση μιας «ευρωπαϊκής» μόρφωσης· εν πάση περιπτώσει οι εγχώριες αστικές πολιτισμικές ανάγκες δεν έγιναν ποτέ τόσο επιτακτικές, ώστε να δημιουργηθεί μιά όπερα ή μιά πινακοθήκη κάποιων απαιτήσεων. 

Επί πλέον, πολλά από τα μέλη του κοινωνικού στρώματος, το όποιο ήταν κύριος φορέας αυτών των έξεων, συνέχιζαν να εμφορούνται από πατριαρχικές νοοτροπίες μεταφραζόμενες κοσμοθεωρητικά σε αντιλήψεις προαστικής ουσιαστικά υφής. 

Έτσι το στρώμα αυτό μπορούσε να εμφανίζεται ως «αστικό» μάλλον από τη σκοπιά των αντιπάλων του, οι οποίοι με τον όρο «αστικός» εννοούσαν γενικά και αδιαφόριστα, αλλά εσφαλμένα από ιστορική και κοινωνιολογική άποψη, ό,τι αντιτασσόταν σ’ έναν σοσιαλιστικό μετασχηματισμό της ελληνικής κοινωνίας.

Οι ραγδαίες κοινωνικές ανακατατάξεις που συνόδευσαν τα χρόνια της κατοχής, του εμφυλίου πολέμου και του εξαμβλωματικού εκσυγχρονισμού των επόμενων δεκαετιών σήμαναν τη μετάβαση της ελληνικής κοινωνίας από το καθεστώς του πατριαρχισμού και του νόθου ή επίπλαστου αστισμού στο καθεστώς μιας εξ ίσου νόθας μαζικής δημοκρατίας, δηλαδή μίας δημοκρατίας με πολύ μεγαλύτερη κοινωνική κινητικότητα από πριν, αλλά ταυτόχρονα ανίκανης να απαλλαγεί από τις πελατειακές νοοτροπίες και σχέσεις που της κληροδότησε η προηγούμενη κατάσταση· απεναντίας μάλιστα, η αναμφισβήτητη διεύρυνση της δημοκρατίας και του πλουραλισμού, ιδίως στη μεταδικτατορική περίοδο, οδήγησε τελικά στην επίταση των διαρθρωτικών αδυναμιών του συστήματος, εφ’ όσον οι αμέσως ενδιαφερόμενοι «κλάδοι» τη χρησιμοποίησαν για να εμπεδώσουν και να επαυξήσουν όσα τους είχε ήδη αποφέρει η πελατειακή συναλλαγή κομμάτων και ψηφοφόρων.

Προτού επιμείνουμε στο σημείο αυτό, πρέπει να πούμε ότι οι κατοχικές και μεταπολεμικές ανακατατάξεις επηρέασαν, το ένα μετά το άλλο, όλα τα κοινωνικά στρώματα. 

Πρώτα-πρώτα άλλαξαν σημαντικά τη σύνθεση του στρώματος που προπολεμικά ονομαζόταν «αστικό», έτσι ώστε αυτά σήμερα να αποτελείται, σε βαθμό καθοριστικό για το ποιόν και τον χαρακτήρα του, από νεόπλουτους, και μάλιστα νεόπλουτους χάρη σε εργολαβικές και μεταπρατικές δραστηριότητες, τις όποιες εξέθρεψαν, μετά τη μαύρη αγορά, η «ανοικοδόμηση» και τα «μεγάλα δημόσια έργα» καθώς και η διοχέτευση όλο και μεγαλύτερου όγκου εισαγωγών στην εσωτερική αγορά. 

Αλλά και οι υπόλοιποι «επιχειρηματίες», με εξαιρέσεις όχι πια πολυάριθμες, παρά τις διαφορές και την ποικίλη προϊστορία των επί μέρους ασχολιών τους, ελάχιστα διαφέρουν από τους νεόπλουτους ως προς το πολιτισμικό τους επίπεδο και τον πνευματικό τους ορίζοντα, στο επίκεντρο του οποίου συχνότατα βρίσκονται τα όσα συμβαίνουν στα γήπεδα ή στα νυκτερινά κέντρα διασκεδάσεως.Έτσι, σε γενικές γραμμές εξέλιπε ακόμα και ο προγενέστερος νόθος αστισμός. 

Από την άλλη πλευρά, ό τουρισμός και το ευρύτατο μεταναστευτικό κύμα της δεκαετίας του 1950 και του 1960 αποτέλεσαν την τρίτη μεγάλη νεοελληνική ένταξη στο διεθνές κύκλωμα της καπιταλιστικής οικονομίας και κατέλυσαν οριστικά την πατριαρχική κοινωνική διάρθρωση, καθώς δημιούργησαν κατά τρόπο άμεσο ή έμμεσο (δηλαδή συντείνοντας στη διεύρυνση του τομέα των υπηρεσιών) ένα όλο και πολυπληθέστερο μεσαίο στρώμα χαρακτηριζόμενο από τον μιμητικό καταναλωτισμό και από την έπαρση της νεοαπόκτητης ευημερίας και της επίσης νεοαπόκτητης ημιμάθειας.

Μπορεί να λεχθεί ότι πάνω στη βάση των άξιων του κατά το δυνατόν γρήγορου πλουτισμού και του εσπευσμένου καταναλωτισμού η ελληνική κοινωνία είναι σήμερα πολιτισμικά ίσως όχι καλύτερη, πάντως ομοιογενέστερη απ’ ό,τι προπολεμικά. 

Από αισθητική και αισθηματική άποψη την πολιτισμική ομογενοποιηση την πραγματοποίησε, εκτός από τη ραγδαία εξάπλωση του Kitsch, πρώτα η «ανακάλυψη» και κατόπιν η ευρύτερη αποδοχή και ο μουσικός εξευγενισμός του «λαϊκού» τραγουδιού. 

Το τραγούδι αυτό γνώρισε τεράστια επιτυχία, και μάλιστα στις δεκαετίες τις κρίσιμες για την κοινωνική καμπή που εξετάζουμε εδώ, ακριβώς επειδή κινήθηκε σε κλίμακα τόσο ευρεία, ώστε μπορούσε να απευθυνθεί ταυτόχρονα σε όλα τα στρώματα μιας κοινωνίας που μόλις άφηνε πίσω της τους πατριαρχικούς διαχωρισμούς και έμπαινε στη χοάνη μιας κινητικότητας πρωτόφαντης ίσαμε τότε — ήτοι μιας κοινωνίας που αναζητούσε μεγάλους εξισωτικούς κοινούς παρονομαστές. 

Μ’ αυτήν την έννοια το «λαϊκό» τραγούδι στην Ελλάδα, αρχίζοντας από την εξιστόρηση των καημών του χασικλή και τελειώνοντας στη μελοποίηση υψηλής ποίησης, συνέβαλε πολύ στην κατάλυση της παλαιάς βασικής διάκρισης ανάμεσα σε «αστικό» ή «λόγιο» και «λαϊκό» πολιτισμό και έκανε κάτι που, όπως θα δούμε παρακάτω, το θεωρούν ευκταίο οι θεωρητικοί της μεταμοντέρνας κουλτούρας. 

Πρέπει ωστόσο να προσθέσουμε ότι μέσα στη διαδικασία αυτήν η έννοια «λαϊκός» ουσιαστικά αποσυνδέθηκε από την έννοια «αγροτικός», για να συνδεθεί κυρίως με τη θεώρηση και τα γούστα των κατώτερων στρωμάτων των πόλεων, τα όποια κατάφεραν να μετατραπούν σε στρώματα σύγχρονων καταναλωτών με τον ίδιο τρόπο που και το ζεϊμπέκικο έγινε «συρτάκι» ή ο τεκές «μπαρ».

Πηγή: Απόσπασμα από τη εισαγωγή του βιβλίου Η παρακμή του αστικού πολιτισμού. Το πέρασμα από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή κι από τον φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 1995.

Ο Παναγιώτης Κονδύλης (στα γερμανικά: Panajotis Kondylis· 17 Αυγούστου 1943 – 11 Ιουλίου 1998) υπήρξε Έλληνας φιλόσοφος, συγγραφέας και μεταφραστής. Γεννήθηκε το 1943 στο Δρούβα Ηλείας, κοντά στην Αρχαία Ολυμπία. 

Έγραψε κυρίως στα γερμανικά και μετέφραζε ο ίδιος τα βιβλία του στα ελληνικά. Το έργο του τον τοποθετεί στη συνέχεια της παράδοσης των Θουκυδίδη, Νικολό Μακιαβέλι και Μαξ Βέμπερ. 

Σπούδασε κλασική φιλολογία και φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο Αθηνών καθώς και φιλοσοφία της μεσαιωνικής και σύγχρονης και νεότερης ιστορίας και πολιτικής επιστήμης στα Πανεπιστήμια της Φρανκφούρτης και της Χαϊδελβέργης.[4] 

Το 1977 του απονεμήθηκε ο τίτλος του διδάκτορα από το πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης. Στις 21 Μαρτίου 1991 του απονεμήθηκε το «Μετάλλιο Γκαίτε» (Goethe-Medaille), καθώς και το βραβείο του «Ιδρύματος Χούμπολτ» (Humboldt-Stiftung) την ίδια χρονιά. 

Από το Σεπτέμβριο του 1994 μέχρι τα τέλη Ιουλίου του 1995 υπήρξε Wissenschaftskollege στο Βερολίνο, υπότροφος και εταίρος του Ιδρύματος Ανωτάτων Σπουδών.

ΠΗΓΗ