ΟΤΑΝ ΟΙ ΠΑΠΙΚΟΙ ΚΑΤΌΛΙΚΟΙ ΜΕΤΑΤΡΕΠΟΥΝ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΣΕ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΣΤΟΝ ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ 

Γράφει ο Γιώργος Κρανιδιώτης

Τό Sermo seu tractatus de ente et essentia («Λόγος ἤ δοκίμιο περί τοῦ ὄντος καί τῆς οὐσίας»), ἔργο τῆς νεανικῆς ἡλικίας τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη, ἀποτελεῖ, παρά τή βραχεῖα ἔκτασή του, τό δεύτερο πιό σχολιασμένο κείμενό του φιλοσόφου μετά τή Summa Theologiae. 

Ἡ συγγραφή του τοποθετεῖται μεταξύ τῶν ἐτῶν 1252 – ἔτος ἀναχώρησης τοῦ Θωμᾶ ἀπό τήν Κολωνία, ὅπου σπούδαζε κοντά στόν Μέγα Ἀλβέρτο – καί 1256, ἔτος ἀποφοίτησής του ἀπό τή Θεολογική Σχολή τοῦ Πανεπιστημίου τῶν Παρισίων. 

Πρόκειται γιά ἔνα ἀμιγῶς φιλοσοφικό δοκίμιο, τό ὁποῖον ὁ Ἀκινάτης συνέθεσε μέ σκοπό νά εἰσαγάγει τούς ἀδελφούς του Δομινικανούς μοναχούς στήν ἀριστοτελική ὀντολογία[1]. Παρακάτω, θά προσπαθήσουμε νά παρουσιάσουμε συνοπτικά τίς διδασκαλίες πού περιέχονται στό ἐν λόγῳ ἔργο[2].

Ὡς στόχος τοῦ δοκιμίου τίθεται ἡ ἀνεύρεση τῆς σημασίας τῶν ὀνομάτων ὄν καί οὐσία, τοῦ τρόπου πού ἀπαντοῦν στά διάφορα πράγματα καί τῆς σχέσεώς τους πρός τίς λογικές ἔννοιες τοῦ γένους, τοῦ εἴδους καί τῆς διαφορᾶς. 

Ἡ γνώση πορεύεται τήν ἑξῆς ὁδό: ἀπό τά σύνθετα καί τά ὕστερα, πού εἶναι καί τά εὐκολότερα, πρός τά ἁπλά καί τά πρότερα. Ἡ ἔρευνα, ἑπομένως, θά ἀρχίσει ἀπό τή σημασία τοῦ ὀνόματος ὄν, πού εἶναι τό σύνθετο καί εὔκολο καί θά προχωρήσει πρός τή σημασία τοῦ ὀνόματος οὐσία, καθ’ ὅτι ἡ οὐσία εἶναι τό ἁπλό καί συνάμα δύσκολο.

Ὁ Θωμᾶς ἁσπάζεται τήν ἀριστοτελική θέση (Μετά τα Φυσικά 1017a22-35) ὅτι τό ὄν καθ’ αὑτό λέγεται κατά δύο τρόπους: κατά τόν ἔνα μέν τρόπο δηλώνει αὐτό πού ὁρίζεται διά τῶν δέκα κατηγοριῶν, κατά τόν ἄλλο δέ τρόπο αὐτό πού σημαίνει τήν ἀλήθεια τῶν προτάσεων. 

Ἡ διαφορά τῶν δύο αὐτῶν τρόπων ἔγκειται στό ἑξῆς: σύμφωνα πρός τόν πρῶτο τρόπο, ὄν εἶναι δυνατό νά ὀνομασθεῖ μόνον ὅ,τι ὑφίσταται κατά πραγματικότητα, ἐνῷ κατά τόν δεύτερο τρόπο, ὄν δύναται νά λεχθεῖ κάθε τι γιά τό ὁποῖο μποροῦμε νά σχηματίσουμε καταφατική πρόταση, ἀνεξαρτήτως τοῦ ἄν τοῦτο θέτει κάτι ὑφιστάμενο κατά πραγματικότητα ἤ ὄχι. 

Ἔτσι, σύμφωνα πρός τόν δεύτερο τρόπο, λέγονται ὄντα ἀκόμα καί οἱ στερήσεις καί οἱ ἀποφάσεις, λ.χ. ἡ τυφλότητα, ἡ ὁποία δέν εἶναι ὄν κατά τόν πρῶτο τρόπο. Τό ὄνομα οὐσία παράγεται ἀπό τό ὄν, τούτου λεγομένου κατά τόν πρῶτο τρόπο.

Τό ὄνομα ὄν ἀποδίδεται στίς μέν οὐσίες (substantiae) πρωτίστως καί ἀπολύτως, στά δέ συμβεβηκότα (accidentia) δευτερευόντως καί ὑπό ὅρους. 

Οἱ οὐσίες, τώρα, διαιροῦνται σέ ἁπλές καί σύνθετες. Οὐσία (essentia) ὑπάρχει καί στίς ἁπλές καί στίς σύνθετες οὐσίες, πλήν ὅμως στίς ἁπλές ὑπάρχει κατά τρόπο ἀληθέστερο καί ὑπέρτερο. Οἱ ἁπλές οὐσίες ἔχουν τελειότερο εἶναι καί ἐπιπλέον ἀποτελοῦν τίς αἰτίες τῶν συνθέτων οὐσιῶν. 

Πιστός στόν κανόνα πού διατυπώθηκε προηγουμένως ὅσον ἀφορᾶ στήν πορεία τῆς γνώσεως (ἀπό τά σύνθετα καί εὔκολα πρός τά ἁπλά και δύσκολα), ὁ Θωμᾶς ξεκινᾶ τήν πραγμάτευση τῆς οὐσίας ἀπό τίς σύνθετες οὐσίες.

Οἱ σύνθετες οὐσίες συγκροτοῦνται ἀπό ὕλη καί μορφή. Τό ὄνομα οὐσία δέν προσιδιάζει, κατά τό Θωμᾶ, οὔτε στήν ὕλη, καθ’ αὑτήν θεωρουμένη, οὔτε στή μορφή μόνη της, οὔτε στή σχέση στήν ὁποία διατελοῦν ὕλη καί μορφή, οὔτε σέ κάτι τι τό προστιθέμενο σ’ αὐτές.

i) Ἡ ὕλη, καθ’ αὑτήν θεωρουμένη, δέν συνιστᾶ τήν οὐσία τοῦ πράγματος. Διότι, διά τῆς οὐσίας του, τό πρᾶγμα γνωρίζεται καί ἐντάσσεται στό εἶδος ἤ στό γένος. Ὅμως, κανένα πρᾶγμα δέν γνωρίζεται διά τῆς ὕλης καί δέν ἐντάσσεται στό γένος ἤ στό εἶδος μέ κριτήριο τήν ὕλη.

ii) Ἡ μορφή μιᾶς σύνθετης οὐσίας μόνη της δέν μπορεῖ νά ὀνομαστεῖ οὐσία αὐτῆς. Γιατί οὐσία εἶναι αὐτό τό ὁποῖο σημαίνεται διά τοῦ ὁρισμοῦ τοῦ πράγματος. Ὅμως, ὁ ὁρισμός τῶν φυσικῶν οὐσιῶν δέν περιλαμβάνει μόνο τή μορφή ἀλλά καί τήν ὕλη. Ἀλλιῶς, δέν θά διέφερε ἀπό τούς ὁρισμούς τῶν μαθηματικῶν ἀντικειμένων.

iii) Οὐσία δέν εἶναι ἡ σχέση στήν ὁποία διατελοῦν ὕλη καί μορφή. Μία τέτοια παραδοχή περί οὐσίας θά παρήγαγε λογικά ἐπακόλουθα πού ἀντιβαίνουν σέ θεμελιώδη δόγματα τῆς Θεολογίας, καθώς ὑποδηλώνει μιά ἀλληλεξάρτηση καί συμπλοκή ὕλης καί μορφῆς, ὁπότε ὁ Θεός, ὡς μορφή, παύει νά εἶναι αὐθύπαρκτος καί ἀνεξάρτητος ἀπό τήν ὕλη.

iv) Οὐσία δέν εἶναι κάτι τι τό προστιθέμενο στήν ὕλη καί τή μορφή. Τοῦτο θά ἦταν κατ’ ἀνάγκην συμβεβηκός ἤ κάτι τι ἐκτός τοῦ πράγματος.

Ἀπομένει, λοιπόν, νά δεχθοῦμε ὅτι τό ὄνομα οὐσία στίς σύνθετες οὐσίες σημαίνει τό σύνθετο ἀπό ὕλη καί μορφή. Ἡ οὐσία, δυνάμει τῆς ὁποίας ἕνα πράγμα ὀνομάζεται ὄν, δέν εἶναι οὔτε ἡ μορφή μόνη οὔτε ἡ ὕλη μόνη, ἀλλά τό σύνθετο αὐτῶν, μολονότι τήν αἰτία ἑνός τέτοιου συνθέτου εἶναι ἀποτελεῖ ἡ μορφή μόνη.

Ἐπειδή ἡ ὕλη εἶναι ἡ ἀρχή τῆς ἐξατομικεύσεως, δηλαδή τοῦ μερισμοῦ τοῦ καθόλου, πιθανόν νά θεωρήσει κανείς ὅτι ἡ οὐσία, ὡς ἐμπεριέχουσα τήν ὕλη καί τή μορφή, εἶναι μερική καί ὄχι καθόλου. Τότε, ὁ ὁρισμός τῶν καθόλου θά καθίστατο ἀδύνατος, διότι αὐτό πού σημαίνεται διά τοῦ ὁρισμοῦ εἶναι ἡ οὐσία, ἡ ὁποία θά ἦταν μερική. 

Ὅμως, κάτι τέτοιο δέν ἰσχύει, διότι ἡ ὕλη εἶναι ἀρχή τῆς ἐξατομικεύσεως ὄχι στήν ὁποιαδήποτε ἔννοια, ἀλλά ὡς ὕλη ὡρισμένη καί ἐπιδεχομένη τήν δείξη (materia signata), σεσημειωμένη, συγκεκριμένη, ὁριοθετημένη καί ὑποκειμένη σέ μετρήσεις. Ἔτσι, στόν ὁρισμό λ.χ. τοῦ ἀνθρώπου ἐμπεριέχεται ἡ μή ὡρισμένη ὕλη (τό ὀστοῦν καί ἡ σάρκα γενικῶς) καί ὄχι ἡ materia signata (αὐτό τό ὀστοῦν καί αὐτή ἡ σάρκα).

Μέσῳ τῆς ὕλης πού ἔχει διακριβωθεῖ διά μετρήσεως, δηλαδή τῆς σεσημειωμένης ὕλης ἤ materia signata, προσδιορίζεται τό ἄτομο κατ’ ἀναφοράν πρός τό εἶδος του. 

Τό εἶδος, πάλι, προσδιορίζεται κατ’ ἀναφοράν πρός τό γένος του μέσῳ τῆς καταστατικῆς διαφορᾶς. Ἡ φύση τοῦ εἴδους εἶναι ἀπροσδιόριστη ὅσον ἀφορᾶ στό ἄτομο, ὅπως ἀκριβῶς ἡ φύση τοῦ γένους ὅσον ἀφορᾶ στο εἶδος. 

Τό γένος, ὅταν κατηγορεῖται στό εἶδος, ὑποδηλώνει ἀκαθορίστως κάθε τι πού κατά σαφῆ τρόπο ὑπάρχει στό εἶδος. Ἄντιστοίχως, τό εἶδος, ὅταν κατηγορηθεῖ στό ἄτομο, θά σημαίνει, ἔστω καί κατά τρόπο ἀκαθόριστο, κάθε τι τό οὐσιῶδες στό ἄτομο. Τό γένος σημαίνει τήν ὅλη οὐσία τοῦ εἴδους. 

Ἐξ αὐτοῦ, ὅμως, δέν ἕπεται ἀναγκαίως ὅτι διαφορετικά εἴδη ἀνήκοντα στό ἴδιο γένος ἔχουν μία καί μόνη οὐσία. Ἡ ἑνότητα τοῦ γένους ἀπορρέει ἀπό τήν ἀπροσδιοριστία. Ὅταν αὐτή ἀρθεῖ διά τῆς προσθήκης τῆς διαφορᾶς, παραμένουν εἴδη διάφορα κατά τήν οὐσία.

Ἐν συνεχείᾳ, ἐξετάζεται ὁ τρόπος συσχετίσεως τῆς οὐσίας πρός τίς ἔννοιες γένος, εἶδος καί διαφορά. Εἶναι ἀδύνατον καθολική ἔννοια ὅπως αὐτή τοῦ γένους ἤ τοῦ εἴδους νά προσιδιάζει στήν οὐσία, ὅταν ἡ τελευταία δηλώνει τό ἐπιμέρους. 

Οὔτε πάλι μπορεῖ νά εἰπωθεῖ ὅτι ἡ ἔννοια τοῦ γένους ἤ τοῦ εἴδους προσιδιάζει στήν οὐσία, ὅταν αὐτή εἶναι κάτι τι χωριστό, πού διαθέτει ἀτομική ὕπαρξη εὑρισκομένη ἐκτός τῶν ἐπιμέρους (πλατωνικός ῥεαλισμός). 

Σ’ αὐτήν τήν περίπτωση, τό εἶδος καί τό γένος δέν θά κατηγοροῦνταν τοῦ συγκεκριμένου καθ’ ἕκαστον, καί ὡς χωριστά δέν θά συνεργοῦσαν στή γνώση του. 

Ἀπομένει, λοιπόν, νά δεχθοῦμε ὅτι ἡ ἔννοια τοῦ γένους ἤ τοῦ εἴδους προσιδιάζει στήν οὐσία, ὅταν χρησιμοποιεῖται πρός δήλωση τοῦ ὅλου, ὅπως λ.χ. στό ὄνομα ἄνθρωπος.

Ἡ οὐσία ἤ φύσις, οὔτως λαμβανομένη, εἶναι δυνατόν νά θεωρηθεῖ περαιτέρω κατά δύο τρόπους: ἀπολύτως, δηλονότι καθ’ αὑτήν, καί κατά τήν ὕπαρξή της στά καθ’ ἕκαστον ἄτομα. 

Στή φύση θεωρουμένη καθ’ αὑτήν, οὐδενός τῶν ἐπιμέρους ἡ ὕπαρξη ὑπάρχει· ἄλλως εἰπεῖν, ἡ φύση, θεωρουμένη ἀπολύτως, βρίσκεται ἀποκεχωρισμένη ἀπό κάθε ἐπιμέρους ὕπαρξη. Πλήν ὅμως, δέν εἶναι ἀποσχισμένη ἀπό κάθε μία ἐξ αὐτῶν, ἀλλά κατηγορεῖται ὅλων τῶν ἐπιμέρους ἀτόμων. 

Πάντως, δέν μπορεῖ νά τῆς ἀποδοθεῖ ὁ χαρακτῆρας καθολικῆς ἐννοίας (εἴδους ἤ γένους), παρά μόνον ὡς πρός τόν τρόπο κατά τόν ὁποῖο ἡ φύση αὐτή ὑπάρχει στή νόηση. Ἐκεῖ (στή νόηση), ἡ ἀνθρωπίνη λ.χ. φύση ὑπάρχει ἀποκεκομμένη ἀπό κάθε ὅρο ἐξατομικεύσεως, καί ἀποτελεῖ παράγοντα ὁμοιότητας καί γνώσεως τῶν ἀνθρώπων ὡς ἀνθρώπων.

 Ὁπότε, ἡ νόηση ἀνακαλύπτει τήν ἔννοια τοῦ εἴδους καί τήν ἀποδίδει στή φύση (τήν ἀνθρωπίνη ἐν προκειμένῳ). Ὁ νοῦς παρέχει στά πράγματα τήν καθολικότητα, ἐκκινῶντας, ὅμως, ἀπό τήν ὁμοιότητα τῶν ἐκτός τῆς ψυχῆς ὄντων.

Κατόπιν, ἐρευνᾶται κατά ποῖον τρόπο ἡ οὐσία ὑπάρχει στίς χωριστές ἀπό τήν ὕλη, ἄυλες οὐσίες, δηλαδή στήν ψυχή, στά νοερά (ἄγγελοι) καί στήν πρώτη αἰτία (Θεό). Στήν ψυχή ἤ στά νοερά, δέν ὑπάρχει κατ’ οὐδένα τρόπο σύνθετο ἀπό ὕλη καί μορφή, ὅπως συμβαίνει στίς σύνθετες οὐσίες. Σ’ αὐτά, ἀπαντᾶ σύνθετο ἀπό μορφή καί ὕπαρξη.

Ὕλη καί μορφή ἀλληλοσχετίζονται κατά τέτοιον τρόπο, ὥστε ἡ μορφή παρέχει ὕπαρξη στήν ὕλη. Εἶναι ἀδύνατον νά ὑπάρξει ὕλη δίχως μορφή, ἀλλά μορφή χωρίς ὕλη μπορεῖ νά ὑπάρξει. Ἡ μορφή καθ’ αὑτήν εἶναι ἀνεξάρτητη ἀπό τήν ὕλη. 

Οἱ μορφές πού βρίσκονται ἐγγύτατα πρός τήν πρώτη ἀρχή, ὅπως οἱ ἄγγελοι, εἶναι μορφές πού ὑπάρχουν δίχως ὕλη. Τό τί ἦν εἶναι αὐτῶν τῶν οὐσιῶν δέν εἶναι τίποτε ἄλλο παρά μορφή. Ἀντιθέτως, οἱ ἀπομεμακρυσμένες ἀπό τήν πρώτη ἀρχή – ἡ ὁποία εἶναι καθαρή ἐνέργεια – μορφές μποροῦν καί ὑπάρχουν μόνο στήν ὕλη. 

Ἐνῶ, λοιπόν, ἡ οὐσία τῶν συνθέτων οὐσιῶν περιλαμβάνει μορφή καί ὕλη, ἡ οὐσία τῶν ἁπλῶν οὐσιῶν εἶναι μόνο μορφή. Ἐπίσης, ἐνῷ οἱ οὐσίες τῶν συνθέτων πραγμάτων, καθώς εἶναι δεκτικές ὡρισμένης ὕλης, πληθύνονται ἀναλόγως πρός τόν μερισμό αὐτῆς, οἱ ἁπλές οὐσίες, ἀφοῦ δέν εἶναι δεκτικές ὕλης, δέν μποροῦν νά ἐπαυξάνονται κατ’ αὐτόν τόν τρόπο. 

Ἔτσι, στίς οὐσίες αὐτές δέν ἀνευρίσκονται πολλά ἄτομα τοῦ ἰδίου εἴδους· ὑπάρχουν σ’ αὐτές τόσα εἴδη ὅσα καί ἄτομα.

Οἱ ἄυλες οὐσίες, ἐκτός τῆς πρώτης αἰτίας, πού εἶναι καθαρή ἐνέργεια, εἶναι σύμμεικτες μέ δύναμη, ἄρα δέν εἶναι παντάπασιν ἁπλές. 

Ἡ ὕπαρξή τους εἶναι διαφορετική ἀπό τήν οὐσία τους. Τοὐναντίον, τό τί ἦν εἶναι τῆς πρώτης αἰτίας εἶναι ἡ ὕπαρξή της, δηλαδή ἡ πρώτη αἰτία εἶναι ἕνα πράγμα τό ὁποῖο ταυτίζεται πρός τήν ὕπαρξή του. Στό Θεό, πού ἀναγκαίως εἶναι ἕνας, ἔχουμε ταύτιση οὐσίας καί ὑπάρξεως, ἐνῷ στά νοερά ἡ ὕπαρξη εἶναι παρά τῇ μορφῇ.

Τά νοερά, λοιπόν, εἶναι μορφή καί ὕπαρξη, ἀντλοῦν δέ τήν ὕπαρξή τους ἀπό τό πρῶτο ὄν, τό ὁποῖο εἶναι μόνον ὕπαρξη. Διατελοῦν, ἑπομένως, σέ σχέση δυνάμεως πρός τήν ὕπαρξη τήν ὁποία δέχονται ἀπό τόν Θεό, ἡ δέ λαμβανομένη ἐξ αὐτοῦ ὕπαρξη εἶναι ἡ ἐνέργεια. Ἄρα στά νοερά ὑπάρχουν δύναμη καί ἐνέργεια, ὄχι μορφή καί ὕλη.

Οἱ ἄυλες οὐσίες διακρίνονται μεταξύ τους κατά τό βαθμό τῆς δυνάμεως καί τῆς ἐνεργείας. Οἱ εὑρισκόμενες ἐγγύτερον πρός τόν Θεό ἔχουν μείζονα ἐνέργεια καί ἐλάσσονα δύναμη. Πρόκειται γιά μιά ἰεραρχική κλίμακα, μιά βαθμίδωση στό πέρας τῆς ὁποίας, στήν ἐσχάτη θέση, συναντᾶμε τήν ἀνθρωπίνη ψυχή.

 Τούτη βρίσκεται τόσο κοντά στήν ὕλη, ὥστε ἡ τελευταία νά παρακινεῖται στό νά συμμετάσχει στήν ὕπαρξή της, ὁπότε ἀνακύπτει ἐκ τῆς ψυχῆς καί τοῦ σώματος μία ὕπαρξη σ’ ἕνα σύνθετο.

Ἀνακεφαλαιώνοντας, λοιπόν, τά προηγούμενα, ἡ οὐσία ἀπαντᾶ στά διάφορα πράγματα κατά τρεῖς τρόπους:

i) Αὐτός κατά τόν ὁποῖον αὐτή ὑπάρχει στόν Θεό. Οὐσία τοῦ Θεοῦ εἶναι αὐτό τοῦτο τό εἶναι του, γι’ αὐτό καί μερικοί φιλόσοφοι διατείνονται ὅτι ὁ Θεός δέν ἔχει οὐσία. Ἕπεται ὅτι ὁ Θεός δέν ἐντάσσεται σέ γένος. 

Τό εἶναι τοῦ Θεοῦ εἶναι τέτοιο, ὥστε νά μήν εἶναι δυνατόν νά ἐπενεχθεῖ σ’ αὐτό οὐδεμία προσθήκη, διά τῆς καθαρότητάς του δέ, διακρίνεται παντός ἄλλου εἶναι. Ὁ Θεός εἶναι ἀπολύτως τέλειος· κατέχει τήν πᾶσαν τελειότητα σέ βαθμό ἀνώτερο ἀπό κάθε ἄλλο ὄν, διότι σ’ αὐτόν οἱ παντός εἴδους τελειότητες συγκροτοῦν μιά ἑνότητα, ἐνῶ στά ἄλλα ὄντα εἶναι διασκορπισμένες. 

Ἄρα ἡ τελειότητα τοῦ Θεοῦ θεμελιώνεται στήν ἁπλότητά του.

ii) Αὐτός κατά τόν ὁποῖον αὐτή ἀπαντᾶ στά δημιουργημένα νοερά. Ἡ ὕπαρξη τῶν ἀγγέλων εἶναι διάφορη τῆς οὐσίας τους, μολονότι ἡ οὐσία τους εἶναι ἄυλη. Τήν ὕπαρξή τους τή λαμβάνουν ἀπό κάτι τι ἀνώτερο. 

Ὅσον ἀφορᾶ στήν ἀνθρωπίνη ψυχή, ἡ εξατομίκευση αὐτῆς στήν ἀπαρχή της ἐξαρτᾶται ἀπό τό σῶμα, διότι ἡ ψυχή ἀποκτᾶ ἀτομική ὕπαρξη μόνο ἐντός τοῦ σώματος, τοῦ ὁποίου ἀποτελεῖ ἐνέργεια. Ὅμως, ἡ ἀτομικότητα αὐτή συνεχίζει νά ὑφίσταται καί μετά τήν κατάλυση τοῦ σώματος. 

Δηλαδή, ἅπαξ καί ἡ ψυχή ἀποκτήσει τήν ἀτομική ὕπαρξή της, γενομένη μορφή ἐπιμέρους σώματος, ἡ ὕπαρξή της παραμένει πάντοτε, καί μετά τό σωματικό θάνατο, ἀτομική.

iii) Ἐκεῖνος κατά τόν ὁποῖον αὐτή ἀπαντᾶ στά σύνθετα ἐξ ὕλης καί μορφῆς. Ἕνεκα τοῦ μερισμοῦ τῆς ὕλης, εἶναι δυνατός ἐδῶ ὁ μεγάλος ἀριθμός ἀτόμων στό ἴδιο εἶδος, κάτι πού δέν συμβαίνει προκειμένου περί τῶν ἀύλων οὐσιῶν.

Ὑπολείπεται νά ἐξετασθεῖ ὁ τρόπος κατά τόν ὁποῖον ἡ οὐσία ὑπάρχει στά συμβεβηκότα. Δεδομένου ὅτι ἡ οὐσία εἶναι αὐτό πού σημαίνεται διά τοῦ ὁρισμοῦ, τά συμβεβηκότα πρέπει νά ἔχουν οὐσία κατά τόν τρόπο κατά τόν ὁποῖο ἔχουν ὁρισμό. 

Ὁ ὁρισμός, ὅμως, τῶν συμβεβηκότων εἶναι ἀτελής: δέν μποροῦν νά ὁρισθοῦν παρά μόνο ἄν τεθεῖ στόν ὁρισμό τους ὑποκείμενο, γιατί δέν ἔχουν ὕπαρξη δι’ ἑαυτά, χωριστή ἀπό κάποιο ὐποκείμενο. 

Ἀλλά, και ἐκ τῆς συνάψεως συμβεβηκότος καί ὑποκειμένου, δέν παράγεται κάτι τι πού εἶναι ἕν δι’ ἑαυτό· δηλαδή ἡ σύναψη αὐτή δέν ἀπολήγει σέ οὐσία, ὅπως ἡ σύναψη μορφῆς καί ὕλης. 

Ἄρα, τό συμβεβηκός οὔτε τή φύση πλήρους οὐσίας ἔχει, οὔτε μέρος πλήρους οὐσίας εἶναι, ἀλλά ἔχει οὐσία μόνο δυνάμει κάποιας ἄλλης οὐσίας.

Ἀνάμεσα στά συμβεβηκότα, ἄλλα μέν ἀπορρέουν ἀπό τήν ὕλη, εἶναι συμβεβηκότα τοῦ ἀτόμου καί διαφοροποιοῦν τά ἄτομα πού ἀνήκουν στό ἴδιο εἶδος, ἄλλα δέ ἀπορρέουν ἀπό τή μορφή, εἶναι κύριες ποιότητες τοῦ γένους ἤ τοῦ εἴδους καί ἀνευρίσκονται σέ ὅλα ἐκεῖνα τά ὁποῖα μετέχουν τοῦ γένους ἤ τοῦ εἴδους. Π.χ. τό χρῶμα τοῦ δέρματος στόν ἄνθρωπο εἶναι συμβεβηκός ἀπορρέον ἀπό τήν ὕλη, ἐνῷ τό γελαστικόν συμβεβηκός ἀπορρέον ἀπό τή μορφή.

Τό γένος, τό εἶδος καί ἡ διαφορά ἀνακύπτουν κατά διαφορετικό τρόπο στά συμβεβηκότα καί κατά διαφορετικό τρόπο στίς οὐσίες. Ὄπως ειπώθηκε, ἐκ τοῦ συμβεβηκότος καί τοῦ ὑποκειμένου δέν παράγεται κάτι τι πού νά εἶναι ἕν δι’ ἑαυτό, ὅπως οἱ οὐσίες πού συντίθενται ἀπό ὕλη καί μορφή. 

Ἄρα τό ἐπιγέννημα τῆς συνάψεως ὑποκειμένου καί συμβεβηκότος δέν εἶναι μία φύση στήν ὁποία νά μπορεῖ νά ἀποδοθεῖ ἡ ἔννοια τοῦ γένους ἤ τοῦ εἴδους. Λαμβάνουμε, λοιπόν, τό μέν γένος τῶν συμβεβηκότων ἀπό τόν τρόπο τοῦ εἶναι των, τίς δέ διαφορές ἀπό τήν πολυειδία τῶν ἀρχῶν πού τά προξενοῦν.

Ὁ Ἀκινάτης κλείνει τό δοκίμιό του, τονίζοντας ὅτι ἐξαιρεῖται τῆς ὁποιασδήποτε συσχετίσεως μέ τίς λογικές ἔννοιες ἡ πρώτη αἰτία, ὁ Θεός, πού εἶναι ἀπολύτως ἁπλή καί, ἕνεκα τῆς ἁπλότητός της, δέν ἐπιδέχεται οὔτε τίς ἔννοιες τοῦ γένους καί τοῦ εἴδους οὔτε ὁρισμό.

* Ἰατρός, πτυχ. Φιλοσοφίας, Δρ. Ἰατρικῆς, ΜΑ Ἱστορίας τῆς Φιλοσοφίας

[1] Alexis Szejnoga, Persian Perspectives on Prima Philosophia – The influence of Avicenna’s interpretation of Aristotelian ontology on the De ente et essentia by Saint Thomas Aquinas, Master Thesis, Τilburg University, Faculty of Catholic Theology, 2013.

[2] Χρησιμοποιήσαμε τό λατινικό πρωτότυπο πού διατίθεται στήν ἠλεκτρονική διεύθυνση: https://www.thelatinlibrary.com/aquinas/ente.shtml, καί τήν ἀγγλική μετάφραση τοῦ Robert T. Miller (Fordham University, 1997), διαθέσιμη στήν ἠλεκτρονική διεύθυνση: https://sourcebooks.fordham.edu/basis/aquinas-esse.asp

ΠΗΓΗ