Η ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΗ ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΑ ΣΤΗΝ ΑΠΟΤΡΟΠΗ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΔΥΣΤΟΠΙΑΣ ΚΑΙ Ο ΤΡΕΧΩΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΣΜΟΣ
Γράφει ο Παναγιώτης Ι. Ηλιόπουλος
Ο αυστριακός φιλόσοφος Ludwig Wittgenstein, σε μία από τις σημειώσεις στο έργο του Φιλοσοφική Γραμματική παρατηρεί: «Πες μου πώς επιδιώκεις κάτι και εγώ θα μπορώ να σου πω τι είναι εκείνο που επιδιώκεις» [i].
Το αρχικό μας λοιπόν ερώτημα θα είναι πώς μπορεί να επιδιώξει κάτι η Ελλάδα μέσω της πολιτιστικής διπλωματίας, και όχι τι είναι εκείνο που επιδιώκει, κι αυτό για να επιτύχουμε τελικά με μεγαλύτερη σαφήνεια να κατανοήσουμε το αντικείμενο της επιδίωξής της.
Στην κατανόηση αυτή, θα δοθεί έμφαση στην παρουσία της πολιτιστικής διπλωματίας, μιας διπλωματίας η οποία φαίνεται ιδιαίτερα απαραίτητη στην παρούσα συγκυρία και όχι αποκλειστικά λόγω του πολιτιστικού της διαφέροντος, όπως θα φανεί στη συνέχεια.
Ο ίδιος ο όρος ‘πολιτιστική διπλωματία’ είναι πολύ περισσότερο περίπλοκος από ό,τι αρχικώς εκτιμάται. Συνηθίζουμε να αναφερόμαστε γενικότερα στη διπλωματία ως μια συνθήκη διαπραγμάτευσης μεταξύ κρατών, με απώτερο στόχο ένα αμοιβαίο πολιτικά και εθνικά όφελος[ii].
Η διαχείριση των διεθνών σχέσεων οδηγεί και στην καλλιέργεια αυτών των ιδίων σχέσεων, όπου σκοπός και μέσα ταυτίζονται εντός μιας τρέχουσας πρακτικής. Η πολιτιστική διπλωματία εντάσσεται τυπολογικά ως μια από τις μορφές της λεγόμενης ήπιας διπλωματίας (soft diplomacy, στη διεθνή ορολογία)[iii].
Η ήπια διπλωματία αφορά το χειρισμό του πολιτιστικού προϊόντος αλλά και τη διαμόρφωση προτιμήσεων ενός διεθνούς κοινού. Σε μια αξιόλογη αποστροφή, σχετική με τα παραπάνω, η Hilary Clinton υποστηρίζει πως γενικότερα μέρος της διπλωματίας είναι να διανοίγεις διαφορετικούς ορισμούς για το οικείο συμφέρον[iv].
Συνέχεια του παραπάνω ερωτήματος είναι και το εξής: μπορεί η πολιτιστική διπλωματία να ενταχθεί ομαλά στο περίγραμμα της διεθνούς διπλωματίας της χώρας;
Και αν ναι, μπορεί να αποτελεί ένα καίριο πολιτικό φιλοσόφημα που να ξεπερνά το πλαίσιο της εξωτερικής διπλωματίας; Ή ο ρόλος της πολιτιστικής διπλωματίας συρρικνώνεται στον μη ιδιαίτερα σύνθετο ρόλο της παρώθησης ενός πολιτιστικού προϊόντος;
Αν το πρώτο είναι εφικτό και αν πράγματι η πολιτιστική διπλωματία δύναται να αποτελεί ένα σύγχρονο όσο και γνήσιο πολιτικό φιλοσόφημα, τότε θα πρέπει ακολούθως να εξετάσουμε αν τούτο δημιουργεί την προοπτική ενός πολιτικού πραγματισμού ή, αντιθέτως, της εκχώρησης στη θεώρηση ενός μη ρεαλιστικού χώρου.
Θα πρέπει λοιπόν πρωτίστως να μην παραβλέψουμε τα πολιτικά και φιλοσοφικά γνωρίσματά της, καθώς και το περιβάλλον εντός του οποίου αυτά δύνανται να υποστασιοποιούνται ως ενεργητικά.
Η πολιτιστική διπλωματία στην Ελλάδα έχει τα εξής άμεσα και φυσικά εξωτερικά περιβάλλοντα: την Ευρώπη και τον κόσμο. Ποια είναι λοιπόν η παρουσία μας στην Ευρώπη; Και ποια στον Κόσμο;
Στην περίπτωση της Ελλάδος, βρισκόμαστε ενώπιον μιας εξαιρετικά δυσάρεστης ιστορικής συγκυρίας, όπου η χώρα διαλοιδωρείται, πτωχευμένη, στα διεθνή Fora. Ενώ προσδοκούσε οφέλη, ακολουθώντας το ευρωπαϊκό όραμα, η Ελλάδα βρέθηκε στη δυσμενέστερη θέση, ανάμεσα σε άλλες, κυρίως νότιες, χώρες της Ευρωζώνης.
Τούτο συνθέτει το περιβάλλον μιας οικονομικής, και όχι μόνο, δυστοπίας, όπου ακόμα και η επικοινωνία της χώρας είναι αμελητέας ισχύος, γεγονός που διαπιστώνεται ευχερέστατα και στις διπλωματικές εξελίξεις των τελευταίων δεκαετιών όπως και στις πλέον πρόσφατες. Ο τρέχων εσωτερικός πραγματισμός συνιστά συνεπώς ένα ζητούμενο[v].
Σε μια χώρα αποδυναμωμένη και ορρωδούσα, με τη διττή αιμορραγία αφενός ενός πληθυσμού που συρρικνώνεται λόγω του χαμηλού αριθμού γεννήσεων και αφετέρου λόγω του συνεχιζόμενου brain drain, όπως και του άλλου, του αφανούς brain drain, δηλαδή της ανελέητης κατασπατάλησης του ανθρώπινου κεφαλαίου που παραμένει εντός της επικράτειας, η εθνική και πολιτική ικανότητά μας για εξεύρεση λύσεων αποτελεί εδώ και καιρό μια διαφεύγουσα πραγματικότητα.
Αντί μιας πραγματιστικής προσπάθειας για την επίλυση των προβλημάτων, παραμένουμε εγκλωβισμένοι σε μια ακατανόητη και αμετάπτωτη, εσωτερική έριδα, σε μια δυσκαμψία στη λήψη αποφάσεων, επιπροσθέτως σε μια πολεμική εικονικών διπόλων: δεξιά και αριστερά, προοδευτικό και συντηρητικό, εθνικό και παγκοσμιοποιημένο.
Όσο υπηρετούμε αυτή την εγχώρια πολεμική, όσο εξαντλούμαστε εθιζόμενοι σε μια ενδόμυχη εθνική παραδοχή πως τούτο θα συνεχιστεί ωσάν να ήταν το πλέον ωφέλιμο για τη χώρα, ο διεθνής πραγματισμός, η RealPolitik γειτόνων και μη κρατών, μας οδηγεί όχι μόνο στη διατήρηση μιας απομόνωσης, που διαπιστώνεται περίτρανα στην έλλειψη πρακτικής αποτελεσματικότητας της εξωτερικής διπλωματίας μας, αλλά κυριότατα στη συντήρηση μιας ψευδαίσθησης, της ψευδαίσθησης ότι ‘εμείς εδώ, στο μεταξύ, αναζητούμε την αλήθεια’.
Ο Αμερικανός πραγματιστής William James εκθέτει βεβαίως μια πολύ ενδιαφέρουσα άποψη σχετικά με αυτό το ζήτημα. Στη θεωρία του, η αλήθεια δεν προσλαμβάνει κάποια στατική και αναλλοίωτη μορφή. Η αλήθεια μιας πρότασης εξαρτάται από τη χρησιμότητά της, από το πώς υπηρετεί μια ορισμένη ανάγκη επαλήθευσης.
Μια αλήθεια χωρίς πρακτικές συνέπειες είναι μια μη χρήσιμη αλήθεια. Αν για παράδειγμα κάνω την ερώτηση σε κάποιον «τι ώρα είναι;» και η απάντηση είναι «είμαι ο κύριος Παπαδόπουλος», η απάντησή του, αν και αληθής, δεν προσφέρει σε εμένα κανένα χρήσιμο και πρακτικό αποτέλεσμα.
Η αντίληψη περί μη αφηρημένων αληθειών παράγει μια ποικιλία αληθειών οι οποίες ελέγχονται στο προσωρινό, πρακτικό περιβάλλον στο οποίο θα κληθούν να είναι λειτουργικές[vi]. Σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή συνεπώς, οι κοινωνικές, εθνικές και πολιτικές ζητήσεις δεν θα πρέπει να αφορούν αφηρημένες απεικονίσεις ή ιδεολογήματα ή εικονικές συγκρούσεις αλλά αναφορές σε απόλυτα συγκεκριμένα χρονικά αιτήματα.
Ομοίως και στον Habermas, ο οποίος συζητά εκτενέστατα το ζήτημα της Ευρώπης και των εθνικών κρατών[vii], η διατύπωση σχετίζεται με μια συναρτησιακή αλήθεια, μια αλήθεια της συναίνεσης, εντός του κοινωνικού σώματος, η οποία αποβλέπει στην επίτευξη συγκεκριμένων επί μέρους σκοπών.
Κατά τον Καστοριάδη, ανάλογα προβλήματα εκκινούν κατά κανόνα όταν κάποιος επιχειρεί να εισαγάγει μια ορθολογικότητα, τη δική του, για να της προσδώσει το ρόλο της ορθολογικότητας συλλήβδην.
Το ίδιο συμβαίνει όταν εξετάζοντας τον πολιτισμό ενός άλλου χώρου χαρακτηρίζει φαντασιακό ένα ορισμένο στοιχείο της κοσμοθέασής του αλλά δεν διαλευκάνει ποιο είναι το ακριβές σημείο αναφοράς ενός τέτοιου χαρακτηρισμού[viii].
Τούτος ο κίνδυνος, μιας δήθεν νηφαλιότητας και αντικειμενικότητας[ix], ο κίνδυνος μιας τελεστικής άποψης για την πολιτική και οικονομική πραγματικότητα, επικουρούμενος από τη δυσχέρεια κατάκτησης μιας κοινής ηθικής γλώσσας, αποτελεί ένα μείζον ηθικό ζήτημα, μια γκρίζα περιοχή όπου η ηθική παρανόηση για το τι συνιστά το δέον καθίσταται το μέγιστο, μια παρανόηση η οποία διαπερνά σήμερα ολόκληρη την ευρωπαϊκή ήπειρο.
Το πρόβλημα ωστόσο δεν είναι αποκλειστικά ετερογενές. Στην Ελλάδα, όπως παντού, παρεισδύει ο άνθρωπος της μάζας, ο άνθρωπος που εχθρεύεται τη διαφοροποίηση. Ο άνθρωπος αυτού του είδους πάσχει από μια «ηθική ημιπληγία», αναφέρει ο Ορτέγκα υ Γκασσέτ, υποφέρει εγκλωβισμένος στη συσκότιση των όρων και των συνθηκών[x].
Ως εκ τούτου χάνει τη δυνατότητα να παραμείνει ανοικτός απέναντι σε ένα ανώτερο επίπεδο ζωής. Ο άνθρωπος της μάζας είναι ένας άνθρωπος ερμητικός, που δεν δύναται να αφυπνιστεί ως προς την προσωπική του ζωή, τη ζωή της αυθεντικότητας. Σημασία έχει πως ο άνθρωπος της μάζας δεν ζει σαν πρόσωπο. Ακόμη κι ένας νέος άνθρωπος, παρατηρεί ο Ορτέγκα, δεν έχει το ζωτικό χώρο ώστε να δημιουργήσει την προσωπική του πράξη.
Η ζωή του ενός ασφυκτικά γειτονεύει με τη ζωή του άλλου, σε μια υπερπληθυσμιακή ασφυξία, όπου όλοι οι χώροι, όλα τα πράγματα, διατρέχονται από ανεξέλεγκτους αριθμούς ανθρώπων. Ψυχολογικά λοιπόν οδηγείται στην υιοθέτηση των συλλογικών desiderata, δρα και απαιτεί εντός της συλλογικότητας, η πράξη του καθίσταται πράξη της μάζας[xi]. Συγχρόνως υπόκειται στη διαρκή επίδραση των δημαγωγών, γινόμενος θύμα ενός πνευματικού εκφυλισμού.
Η μόνη ελπίδα αποφυγής ενός τέτοιου φαινομένου είναι μέσω της συνειδητοποίησης της παρουσίας του ιστορικού λόγου. Ο καρτεσιανός λόγος συνέδραμε αποφασιστικά στις τεχνολογικές εξελίξεις, ωστόσο είναι εμφανής η αποτυχία του στις καθαρά ανθρώπινες υποθέσεις. Γι αυτό χρειάζεται την επικουρία του πρώτου[xii].
Τη συγκεκριμένη κρίση ο Ορτέγκα την αποκαλεί «επανάσταση των μαζών» και επισημαίνει πως αφορά όχι αποκλειστικά την πολιτική αλλά τη διανόηση, την ηθική, την οικονομία, τη θρησκεία[xiii]. Το γεγονός της πληρότητας κάθε φυσικού ή τεχνητού χώρου από πλήθη ανθρώπων, καταδεικνύει εντυπωσιακά, κατά τον Ορτέγκα, όχι πως αυτό το πλήθος δεν προϋπήρχε, αλλά το ότι οι αριθμοί αυτοί των ανθρώπων δεν προϋπήρχαν ως πλήθος[xiv].
Είναι ένας κόσμος όπου δεν υπάρχουν πρωταγωνιστές, μόνο χορός. Επεξηγεί πως ως άνθρωπος της μάζας νοείται ο «μέσος άνθρωπος». Τοιουτοτρόπως, εκείνο το στοιχείο της ποσότητας που χαρακτήριζε το πλήθος, πλέον αναδύεται ως ένας καθορισμός ποιοτικός.
Το ποιοτικό αυτό διαφέρον, η κοινή ιδιότητα των ανθρώπων της μάζας, είναι πως ο ένας δεν διαστέλλεται από τους άλλους ανθρώπους, είναι ένας τύπος γένους (tipo genérico). Μέσω της μετατροπής της ποσότητας σε ποιόν, έχει επιτευχθεί μια γένεσις, ομολογεί ο Ορτέγκα, μιας μορφής ανθρώπου στον οποίο οι επιθυμίες, οι ιδέες και ο τρόπος του ζην, εν ολίγοις κάθε βιωτική αναφορά, ανάγεται στην ομοιογένεια του πλήθους.
Έπεται πως μάζα λέγεται εκείνο που δεν αυτοαξιολογείται ως κάτι το ειδικό και ξεχωριστό, άρα εκείνος ο άνθρωπος είναι άνθρωπος της μάζας ο οποίος εν τέλει «αισθάνεται όπως όλος ο κόσμος» αλλά και αισθάνεται άνετα με το γεγονός ότι αξιολογεί τον εαυτό του ως πανομοιότυπο με τους άλλους. Εν αντιθέσει, η μειοψηφία, μολονότι διέπεται από ένα σύστημα ιδεών ή χαρακτηριστικών που της αποδίδουν την κοινή συνισταμένη της, χωρίζεται από το πλήθος για αυτούς ακριβώς τους ειδικούς λόγους, δηλονότι για το ενδοσύστημά της το οποίο τη μετατρέπει σε ομάδα μειοψηφική.
Το μέλος μιας μειοψηφίας τέτοιου τύπου, δηλαδή ένας άνθρωπος «εκλεκτός» (elhombre selecto), όπως τον αποκαλεί, δεν θεωρεί τον εαυτό του ανώτερο από το έτερον ανθρώπινο ον, το κριτήριο της διαφορετικότητάς του είναι ότι αξιώνει δυσκολίες και καθήκοντα, επιδιώκει την τελειότητα, ακόμη κι αν τελικά δεν κατορθώσει την επίτευξη αυτών των απαιτήσεων του[xv]. Η μη επιδίωξη της αριστείας, συνιστά τη θεμέλια λίθο της αποπροσωποποίησης του ατόμου.
Η χυδαία ψυχή, η ψυχή ενός ανθρώπου της μάζας, ενώ γνωρίζει τη χυδαιότητά της, καταφάσκει για τον εαυτό της το δικαίωμα της χυδαιότητας, και μάλιστα την επιβάλλει παντού και με κάθε τρόπο[xvi]. Έτσι το διαφορετικό, το ατομικό, το ικανό, το εκλεκτό, ξεριζώνεται.
Όποιος δεν είναι όπως «όλος ο κόσμος», όποιος δεν διανοείται όπως «όλος ο κόσμος», διατρέχει τον κίνδυνο να ποδοπατηθεί, να εκμηδενιστεί. «Όλος ο κόσμος» (todo el mundo) είναι αποκλειστικά η μάζα.
Ο Ορτέγκα με παρρησία διασαφηνίζει πως δεν είναι θιασώτης μιας μορφής αριστοκρατισμού, δεν οραματίζεται τον αριστοκράτη μέσα στην κοινωνία, αλλά μάλλον αναλύει πώς μια κοινωνία στερείται πλήρως τα χαρακτηριστικά της ως κοινωνία αν δεν επιζητεί εντός της το άριστον.
Η αυθεντικότητα της ζωής ερείδεται στο γεγονός της μη προβλεψιμότητάς της, η αφθονία της στο ότι κάθε τι είναι πιθανό, άρα στον ενδεχομενικό χαρακτήρα της. Ο κόσμος (el mundo) είναι το αυθεντικό περιβάλλον της ανθρώπινης ζωής, το πεδίο επιλογών της. Μέσα σε αυτές τις επιλογές η κύρια είναι η πραγμάτωση της ανθρώπινης φύσης[xvii].
Η αύξηση του σημερινού κόσμου δεικνύει ασφαλώς την επακόλουθη αύξηση της δυνητικότητας, της ευρύτητας των επιλογών, παραδόξως ωστόσο το πλήθος εμφαίνεται ως μια ενικότης που έχει αλωθεί από τα αγαθά του τεχνολογικού πολιτισμού.
Η εποχή του vulgoείναι η εποχή του κολοσσιαίου. Αγαθά που πριν νέμονταν άνθρωποι με πλούτο ή με κύρος, τώρα περιέρχονται στην κατοχή του πλήθους. Ο άνθρωπος κυριαρχεί στα πράγματα, χωρίς να κατορθώνει συγχρόνως να κυριαρχεί στον εαυτό του.
Μέσα στην αφθονία των εργαλείων, των ικανοτήτων και των αγαθών του τεχνικού πολιτισμού, στέκει σαν χαμένος, απογυμνωμένος από σκοπούς και οράματα[xviii]. Ο κόσμος που τον περιβάλλει δεν τον παρακινεί προς κανενός είδους περιορισμό. Αντίθετα, υποθάλπει τις επιθυμίες του, οι οποίες πλέον δύνανται να αυξηθούν απεριόριστα.
Στο αριστοτελικό έργο, καθίσταται εναργές πως στην πολιτεία απαραίτητο και θεμελιακό στοιχείο είναι να αποτελεί ‘κοινωνία ομοίων’[xix], όπου ως ‘ομοιότητα’ ο Σταγειρίτης καταγράφει την κατάσταση εκείνη της κοινής επιθυμίας των πολιτών για τη διατήρηση της πολιτείας.
Η ρήξη με την ιστορία μας, η απώλεια της ταυτότητάς μας, η άρνηση της αναγκαιότητας για ανάπτυξη του εθνικού, πολιτικού και πολιτιστικού αφηγήματός μας, ο φασισμός της περιχαράκωσης σε διασπαστικά και ερμητικά σύνολα, η απομόνωσή μας στην κακώς εννοούμενη εαυτότητα (ως μια ανελεύθερη ατομοκρατία), ο επαρχιωτισμός και η προσκόλληση σε πράγματα που θεωρούμε παραδοσιακά χωρίς να εξαντλούμε τις άπειρες δυνατότητες της λέξης «παράδοση», αυτά συνέθλιψαν κάθε δυνατότητα προόδου.
Στην Ελλάδα επικράτησε σταδιακά μια ιδεολογία της απομάκρυνσης από την πολιτική πράξη, όπως και από την πολιτιστική, η οποία συνιστά κι αυτή εμφανές μέρος της πολιτικής.
Η εγκατάλειψη της δημοκρατικής συλλογικότητας, καλύτερα ειπωμένης, της συλλογικότητας του δήμου, είναι η αιτία που οδήγησε στην ολοκληρωτική αντίληψη του βανδαλισμού, στην ολοκληρωτική αντίληψη της διαφθοράς, της αγένειας, της ακαλαισθησίας, στην ολοκληρωτική αντίληψη της αναξιοκρατίας και της αναποτελεσματικότητας.
Όσο παραμένουμε σε αυτήν την ψευδαίσθηση της αναζήτησης μιας χιμαιρικής αλήθειας, η οποία αδιαμφισβήτητα εμπεριέχει μια μεσσιανικής αντίληψης προϋπόθεση όσο και μια πρόθεση επιβολής, τα αρχαία μας αγάλματα, η πολυδιαφημιζόμενη ελληνική φιλοξενία, τα ονειρικά ακρογιάλια, οι πανέμορφες παραλίες, για να χρησιμοποιήσω λίγους μόνο αφελείς όσο και ανεπαρκείς όρους από τα τουριστικά μας φυλλάδια, δεν διαμεσουργούν στις στρατηγικές μεταβάσεις εκείνες που είναι απαραίτητες για τη διατήρηση και την πρόοδο της ελληνικής κοινωνίας και του ελληνικού Κράτους.
Με άλλα λόγια, και ενώ η Ελλάδα συνεχώς πτωχεύει, χωρίς μετεξέλιξη της διεθνούς επικοινωνίας της επί τα βελτίω, η έλλειψη κοινωνικής και εθνικής σκοποθεσίας διαρκώς εντυπωσιάζει τόσο τους πολιτικούς φιλοσόφους και τους αναλυτές όσο και σύνολη τη διεθνή σκηνή. Η Ελλάδα εδώ και αρκετά πλέον χρόνια στέκει πρακτικά ακίνητη και άφωνη, αν υποθέσουμε ότι δεν υποχωρεί ατάκτως. Ποια είναι λοιπόν η λύση;
Γιατί ενώ στον κοινωνικό και πολιτικό μας χώρο διαρκώς ανταλλάσουμε απόψεις και ενώ συγκρουόμαστε πεισματικά ανάμεσα σε φληναφώδεις ιδεολογίες, δεν κατορθώνουμε να μεταβούμε από τη θεωρία στην πράξη; Ο γερμανός φιλόσοφος ImmanuelKant, πολύ εύστοχα, επισημαίνει πως το πέρασμα από τη θεωρία στην πράξη δεν συντελείται με ένα άλμα. Υπάρχει ένα στάδιο το οποίο μεσολαβεί.
Τούτο το στάδιο το αποκαλεί «κριτική δύναμη»[xx]. Η κριτική δύναμη, κατά τον Kant, είναι εκείνη που μας καθιστά ικανούς να διαβλέψουμε ποια στοιχεία της θεωρίας είναι εφαρμόσιμα σε τούτη ή εκείνη τη χρονική και πρακτική συγκυρία.
Αν η θεωρία δεν ευσταθεί για αυτές εδώ τις περιστάσεις, τότε εκείνο το οποίο απουσιάζει δεν είναι η δυνατότητα της πράξης, αλλά πρωτίστως η κριτική ικανότητα να διαμορφώσουμε κατά τον ορθό λόγο άποψη για την εφαρμοσιμότητα των θεωριών μας ώστε να καταστεί δυνατή η μετάβαση στην άμεση και αποτελεσματική πράξη.
Για τον Husserl αντίστοιχα, κοινωνική και πολιτική «ζωή» σημαίνει ζωή ικανή για σκοποθεσία, ζωή που δημιουργεί πνευματικά μορφώματα: με την ευρύτερη έννοια, ζωή που δημιουργεί πολιτισμό στο πλαίσιο της ενότητας μιας ιστορικότητας[xxi].
Ο ιστορικός περιβάλλων-κόσμος των αρχαίων Ελλήνων επί παραδείγματι δεν είναι ο αντικειμενικός κόσμος με το δικό μας σημερινό νόημα, αλλά η δική τους «παράσταση του κόσμου», δηλαδή ο δικός τους υποκειμενικός τρόπος να αποδίδουν ισχύ στον κόσμο και στις εγκόσμιες πραγματικότητες που ίσχυαν για εκείνους[xxii]. Με τέτοιους όρους ο πολιτισμός αποκτά όχι μόνο κάποια ιστορική υπόσταση αλλά προβάλλει και μια καταφανώς πολιτική αξίωση.
Εκείνο που μάλλον δεν αντιλαμβάνονται πολλοί σήμερα, το δυσεπίλυτο αίνιγμα για πολλούς σημερινούς Έλληνες εντός των πνιγηρών τειχών, είναι ότι ο διπολισμός των απόψεων, οι αλληλοκατηγορίες μεταξύ δήθεν προοδευτικού και δήθεν συντηρητικού χώρου, αποτελούν απλά προσχήματα για την αφάνιση της δικής μας ‘παράστασης του κόσμου’ (κατά τη χουσσερλιανή αναφορά), για το σταμάτημα της χώρας και μάλιστα επί των γονάτων της.
Στη φιλοσοφική διανόηση είναι εν πολλοίς διαληπτό ότι το προοδευτικό και το συντηρητικό εναλλάσσουν τους ρόλους. Αυτό που ήταν προοδευτικό κάποια χρόνια πριν, μπορεί τώρα να αποτελεί το νέο συντηρητικό στοιχείο που πρέπει να υποχωρήσει για να έρθει στη θέση του κάτι καινούργιο (που και αυτό μπορεί στο παρελθόν να θεωρείτο με τη σειρά του συντηρητικό).
Συνεπώς το ερώτημα δεν είναι τι αποτελεί μια προοδευτική ή μια συντηρητική επιλογή γενικότερα. Το ερώτημα είναι τι αποτελεί μια προοδευτική ή μια συντηρητική επιλογή τώρα, εδώ, σε τούτη τη χώρα.
Ούτως ή άλλως, «αυτή» η Ευρώπη δεν προσαρμόζει τη στρατηγική της σε ανταπόκριση προς τις ορατές περιφερειακές ανάγκες, και τείνει να αγνοεί ουσιώδεις λογικές συνειδητοποιήσεις[xxiii]. Παρίσταται μάλλον ως terra nullius, και ως μη δυνάμενη να εκπληρώσει την πολιτική δυνατότητα ως πραγματικότητα.
Εκκινούμε λοιπόν από τη θέση ότι ο σχηματισμός μιας ένωσης των ευρωπαϊκών κρατών, ως θεσμός, θα εδύνατο να έχει πολιτική μορφή, να είναι ωφέλιμος, ενωτικός με μη διεκπεραιωτικό τρόπο και να διέπεται από ισχυρούς όσο και θεμελιώδεις κανόνες δικαίου.
Ο Immanuel Kant αναφέρεται θετικά στο ενδεχόμενο της δημιουργίας ενός κοσμοπολιτικού καθεστώτος, μιας κοινωνίας των εθνών, δηλαδή μιας «ομοσπονδιακής ένωσης κρατών» όπως την αποκαλεί εναργέστερα.
Ανασταλτικούς παράγοντες για τη δημιουργία της, θεωρεί την ύπαρξη δεσποτικών καθεστώτων και τη στάση των μεγάλων δυνάμεων, οι οποίες ενδιαφέρονται αποκλειστικά για το συμφέρον τους[xxiv].
Ο Kant, αντιδιαστέλλοντάς την ποιοτικά με την πολιτική, στρέφεται κατά της μικροπολιτικής, η οποία κατά τον ίδιο εκφράζεται μέσω δηλώσεων διερμηνευομένων κατά το δοκούν, πιθανολογιών, διγλωσσιών που απέχουν από την ηθική, πανουργιών και τέλος μέσω της καταβρόχθισης μικρών κρατών από μεγαλύτερά τους[xxv].
Στην περίπτωση της Ενωμένης Ευρώπης, μιας Ευρώπης που σύρεται πίσω από το άρμα της Γερμανίας, η οποία και επιβάλλει αρκετά ανεμπόδιστα τη βούλησή της στα συλλογικά θεσμικά όργανα της Ευρωζώνης, ταιριάζει η απόφανση πως «μια βούληση που κατισχύει είναι αναγκασμένη να επινοεί τη μεταμφίεσή της, ενδέχεται μάλιστα να πιστεύει και η ίδια στην αυθεντικότητα του πλαστού της προσώπου» .
«Αυτή» η Ευρώπη, μια Ευρώπη καθορισμένη από τις συλλογικές και θεσμικές επιθυμίες και απόψεις των Γερμανών, οι οποίες αποκτούν έτσι κανονιστική υπεροχή, ενδέχεται να είναι μια Ευρώπη, της οποίας η προθετικότητα να συνιστά ένα σχετικά αδιερεύνητο πεδίο.
Ωστόσο, παρά τη διάθεση να εποπτεύσουμε αυτή την προθετικότητα με ευμενείς όρους, η εμμονική υπεράσπιση μιας τέτοιας υπεροχής δεν παύει να είναι καταλυτική και να προβληματίζει για τη μονοδιάστατη επιρροή μιας συγκεκριμένης χώρας, όπως και δεν απαλλάσσει ούτε τους Γερμανούς αλλά ούτε και τους λοιπούς Ευρωπαίους από την ευθύνη για την απόκρυψη των πολιτικών προκειμένων.
Κατά τον Immanuel Kant, η μη αρετή, το ελάττωμα (demeritum) δεν είναι απλώς και μόνο μια άρνηση, αλλά μια αρνητική αρετή (meritum negativum). Το ελάττωμα λαμβάνει χώρα μόνο εφόσον υπάρχει σε ένα ον ένας εσωτερικός νόμος τον οποίο παραβιάζει .
Στην περίπτωση μιας εξαντλημένης πολιτικά Ευρώπης, ίσως το κατάλληλο ερώτημα πλέον δεν θα έπρεπε να επιδιώκει τον εντοπισμό του «ελαττώματος» που οδηγεί σε αυτή την κρίση και τη συνεχιζόμενη αβεβαιότητα για έναν σημαντικό αριθμό μελών της Ένωσης, αλλά θα όφειλε μάλλον να απευθύνεται στο γενικότερο και εποπτικότερο ερώτημα αν «αυτή» η Ευρώπη διαθέτει την εσωτερική ικανότητα, την πρόσβαση με άλλα λόγια σε μια εσωτερική νομοτέλεια, που να της επιτρέπει την πολιτική ύπαρξη και την πολιτική αποτελεσματικότητα.
Ο Hegel επικουρεί στην ερμηνευτική εικόνιση της σημερινής κατάστασης, περί μιας μη «δυνάμενης» Ευρώπης, μιας Ευρώπης στην οποία δεν κατισχύουν οι εσωτερικές αρετές που οδηγούν στις πολιτικές πραγματώσεις, προβάλλοντας την αντίληψη πως η πολιτική αναγκαιότητα ξεπερνά, ούτως ή άλλως, εκείνο που είτε μερικώς είτε καθολικώς θεωρείται ως ορθό στην πολιτική διαχείριση.
Ο πραγματισμός λοιπόν εδώ προτείνεται όχι μόνο σε αντιδιαστολή με έναν τοπικό διημαρτημένο ιδεαλισμό, όχι μόνον ως εναλλακτική ενάντια στους κακούς μας εθισμούς, στη διαρκή μας ασυνταξία.
Ο πραγματισμός προτείνεται ως λειτουργικότητα πριν το σημείο της μη λειτουργικής οριστικότητας, ως αξία σε ένα κράτος που εναποθέτει στον περιφερειακό του μύθο όσα θα έπρεπε να εμπιστεύεται στον ορθό λόγο.
Η απώλεια της εθνικής συνοχής στο ιδεολογικό επίπεδο σημαίνει επερχόμενη εκμηδένιση. Η εικονοκλαστική διάσταση που λαμβάνει σχεδόν κάθε δημόσια συζήτηση, αλλά κυρίως ως προς την έννοια του κράτους, λες και αυτό που θα έπρεπε να μας ενώνει δεν είναι τάχα η κοινά ενταγμένη πολιτική, κοινωνική και πολιτιστική δραστηριότητα, μας εγκλωβίζει σε μια αναποτελεσματικότητα, η οποία εκβάλλει καταληκτικώς στην εθνική και πολιτιστική ανυπαρξία.
Αν θέλουμε να προωθήσουμε τον πολιτισμό μας, αν θέλουμε να μιλήσουμε στους ξένους γι αυτόν, αν επιθυμούμε να κάνουμε τους ευρωπαϊκούς και τους άλλους λαούς να αγαπούν τούτο που έχουμε, που παράγουμε, που εμπορευόμαστε, θα πρέπει να κάνουμε κάτι παραπάνω από το να διακινήσουμε ή να προβάλλουμε το πολιτιστικό μας προϊόν.
Θα πρέπει να αποκτήσουμε μια ταυτότητα που να μην είναι μόνο ταυτότητα συνδιαλλαγής, να μην είναι δηλαδή ταυτότητα που εξαντλείται στην ιδιοκτησία και αγοραπωλησία του προϊόντος μας.
Η περιχαράκωση σε ένα δυνητικά διαφορετικό πλαίσιο αρχών στην Ελλάδα δεν προαναγγέλλει την επιστροφή στο φαινόμενο του ελλαδισμού[xxvi], αναδεικνύει ωστόσο την έννοια της ελληνικότητας ως οικουμενικότητας, που προσλαμβάνει διαχρονικά τη μορφή υπεραξίας για τους ευρωπαϊκούς θεσμούς.
Η πολιτική ταυτότητα που πρέπει να προκύψει στην Ενωμένη Ευρώπη οφείλει να μην παραβιάζει το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο, θα πρέπει μάλιστα να εμβαθύνει στην πολιτική αξιολογία ως ανθρωποκεντρική χειραφέτηση του κοινωνικού όντος, ορίζοντας έτσι την πολιτειακή του ταυτότητα[xxvii]. Ο βηματισμός για την ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση διακυβεύεται πρωτίστως στο κράτος και κατόπιν στο ανοικτό όριο της οικουμένης[xxviii].
Με αυτή την κατανόηση θα πρέπει να γίνει περαιτέρω αντιληπτό ότι τα οικονομικά συστήματα δεν αυτοπραγματώνονται, δηλονότι δεν πρέπει να αποσκοπούν στη δική τους αυτοεξέλιξη και ολοκλήρωση, όχι ως σκοποί, αλλά ως μέσα, για να υποστασιοποιήσουν το τελικό ζητούμενο που δεν είναι άλλο από την ελευθερία, το αξιολογικό ισοδύναμο της αυτονομίας, του πραγματικού περιεχομένου της δημοκρατίας[xxix].
Ο ελληνισμός χρειάζεται σήμερα επειγόντως μια ταυτότητα. Όχι μια νεοανακαλυπτόμενη ταυτότητα. Αλλά μια ταυτότητα συνοχής της ελληνικότητας. Μια ταυτότητα μοναδική, ενός στοιχειώδους unicum, ταυτότητα ενός αφηγήματος που έχει ανάγκη ο σύγχρονος κόσμος, διότι θα εκφεύγει της απλής κατανάλωσης προϊόντων και υπηρεσιών.
Είναι ιστορική ευκαιρία μέσα σε τούτη την ατελή Ευρώπη να είμαστε Έλληνες αλλά όχι με παρένθετο τρόπο, όχι με τη διαμεσολάβηση ιδεών που άκριτα μετακενώνονται στο δημόσιο διάλογό μας. Είναι ώρα δε να θυμηθούμε ότι στις τεράστιες συλλήψεις της αρχαίας ελληνικής διανόησης, το ωραίο και το καλό αποτελούν μια άρρηκτη ταυτολογία[xxx].
Η γενναιότητα της αντίδρασης στην παρακμή προϋποθέτει αξιοπρέπεια, όπως και συναίσθημα κοινής ευθύνης. Αντί για αυτό, παραμένουμε αντίμαχοι, σε μια διαπάλη με τη νεωτερικότητα όπως και με τον συλλογικό μας εαυτό, και δυσκολευόμαστε να εξεύρουμε και κατόπιν να εναρμονίσουμε τις αξίες και λειτουργίες της κοινωνίας με εκείνες του κράτους.
Η απάντηση στην Ελλάδα δεν είναι η ρήξη με την εξουσία. Η απάντηση στην Ελλάδα είναι ο εναρμονισμός της κοινωνικής κοινής βούλησης με τις πράξεις της κοινωνίας όπως και του Κράτους. Είναι η κοινή ανάταξη. Ο ανασχηματισμός της ελληνικότητας και του πολιτισμού.
Που χρησιμοποιεί τα δομικά υλικά που άφθονα βρίσκονται σε τούτη την πατρίδα. Είναι η κατάφαση του γεγονότος πως δεν μπορείς να ασκήσεις διπλωματία με τα αγαθά και την ισχύ ενός άλλου, ούτε να δανειστείς αξίες. Πρέπει να διαθέτεις τα δικά σου αλλά να διαθέτεις και την ικανότητα να τα διατηρείς.
Καταληκτικώς, για τους παραπάνω λόγους, ο πολιτισμός δεν μπορεί να εκληφθεί ως ένα διακύβευμα μη πολιτικό. Γι αυτό και η πολιτιστική διπλωματία αποτελεί ως έννοια ένα κατεξοχήν πολιτικό φιλοσόφημα.
Το ερώτημα είναι αν ο τρέχων πραγματισμός σε μια ηττημένη, σε αυτή τη χρονική συγκυρία, χώρα, είναι επαρκής για τη διαχείριση τόσο του πολιτιστικού όσο και του πολιτικού αγαθού. Αν ο πραγματισμός δεν είναι επαρκής, τότε είναι εύλογη η βίωση αυτής της δυστοπίας. Πολιτισμός είναι βεβαίως να είναι κανείς ο εαυτός του. Μόνο που θα πρέπει και να τον καταλαβαίνει κανείς.
Μέσα στην Ευρώπη, μέσα στον Κόσμο, οφείλουμε στους εαυτούς μας, στην ιστορικότητα μας, να ξαναγίνουμε κατανοητοί, με τη χρήση ενός διαφορετικού ταυτοτικού και πολιτιστικού αφηγήματος. Καταγράφω, προς επίρρωση, τη φράση του ρωμαίου ποιητή Οβίδιου από το έργο του Tristia: “Barbarus hic ego sum, quia non intelligor ulli” [Εδώ είμαι ένας βάρβαρος, γιατί κανείς πια δεν με καταλαβαίνει][xxxi].
Παναγιώτης Ι. Ηλιόπουλος,
Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων
[i] Wittgenstein Ludwig, Philosophical Grammar, edited by Rush Rees, translated by Anthony Kenny, Blackwell, Oxford 1974, 24, σελ. 370.
[ii] Πρβ. Barston Ronald Peter, Modern diplomacy, Routledge, New York 2014, passim.
[iii] Nye Joseph, Soft Power: The Means to Success in World Politics, Public Affairs, New York 2004, σελ. 23.
[iv] New York Magazine interview, “Hillary in Midair”, Sep 22, 2013.
[v] Πρβ. James William, Pragmatism and other writings, Penguin, New York 2000, σελ. 146. Πρβ. ibid, σελ. 88: “Pragmatism asks this question: grant an idea or belief to be true. What concrete difference will its being true make in one’s actual life? How will the truth be realized? What experiences will be different from those which would obtain if the belief were false? What is the truth’s value in experiential terms?”
[vi] Βλ. James William, Pragmatism, A New Name for Some Old Ways of Thinking, Popular Lectures on Philosophy, Longmans, Green, and Company, New York 1907, passim. Επίσης, James William, The Meaning of Truth, A Sequel to ‘Pragmatism’, Longmans, Green, and Company, New York 1909.
[vii] Habermas Jürgen, “The Crisis of the European Union in the Light of a Constitutionalization of International Law”, in the European Journal of International Law, Volume 23, Issue 2, 1 May 2012, σσ. 335–348.
[viii] Καστοριάδης Κορνήλιος, Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, 13η έκδοση, Κέδρος, Αθήνα 1975, σελ. 238.
[ix] Πρβ. Michael Moore, Objectivity in Ethics and Law, Ashgate, Aldershot 2004.
[x] Ortega y Gasset, La rebellion de las masas, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid 1979, pp. 32-33.
[xi] Ortega y Gasset, La rebellion de las masas, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid 1979, p. 35.
[xii] Ortega y Gasset, La rebellion de las masas, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid 1979, p. 38.
[xiii] Ortega y Gasset, La rebellion de las masas, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid 1979, p. 46.
[xiv] Ortega y Gasset, La rebellion de las masas, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid 1979, p. 47.
[xv] Ortega y Gasset, La rebellion de las masas, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid 1979, p. 49.
[xvi] Ortega y Gasset, La rebellion de las masas, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid 1979, p. 52.
[xvii] Σε σχέση με την προοπτική, που αποτελεί βασική παράμετρο της διανόησής του, ο Ισπανός φιλόσοφος παρατηρεί πως στη σημερινή εποχή, σε προσωπικό ψυχολογικό επίπεδο, στον καθένα από εμάς, ο κόσμος φαίνεται τεράστιος, ενώ εμείς μέσα του μικροί. Εντός αυτής της υποκειμενικής αντίληψης ζητείται η πραγμάτωση, η οποία ωστόσο παραμένει θέμα προοπτικής.
[xviii] Ortega y Gasset, La rebellion de las masas, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid 1979, p. 74.
[xix] Αριστοτέλης, Πολιτικά, VII 1328a 36-37: «ἡ δέ πόλις κοινωνία τίς ἐστι τῶν ὁμοίων, ἕνεκεν δέ ζωῆς τῆς ἐνδεχομένης ἀρίστης».
[xx] Kant Immanuel, Δοκίμια, εισαγωγή- μετάφραση- σχόλια Ε. Π. Παπανούτσου, Δωδώνη, Αθήνα 1971, σελ. 111.
[xxi] Husserl Edmund, Η κρίση της ευρωπαϊκής ανθρωπότητας και η φιλοσοφία, μτφ. Παύλος Κόντος, Εκκρεμές, Αθήνα 2011, σελ. 3.
[xxii] Husserl Edmund, Η κρίση της ευρωπαϊκής ανθρωπότητας και η φιλοσοφία, μτφ. Παύλος Κόντος, Εκκρεμές, Αθήνα 2011, σελ. 6.
[xxiii] Πρβ. τις απόψεις του Hegel περί πολιτικής διαχείρισης στο: Hegel Georg, Φιλοσοφία και Πολιτική. Πολιτικά Κείμενα Αιχμής, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Δημήτρης Τζωρτζόπουλος, Ηριδανός, Αθήνα 2014, σελ. 38.
[xxiv] Χ. Τέζας (2008), 377.
[xxv] Χ. Τέζας (2008), 380.
[xxvi] Πρβ. Κοντογιώργης Γεώργιος, Η Δημοκρατία ως Ελευθερία. Δημοκρατία και Αντιπροσώπευση, Πατάκης, Αθήνα 2014, σελ. 497.
[xxvii] Πρβ. Κοντογιώργης Γεώργιος, Η Δημοκρατία ως Ελευθερία. Δημοκρατία και Αντιπροσώπευση, Πατάκης, Αθήνα 2014, σσ. 582-584.
[xxviii] Κοντογιώργης Γεώργιος, Οικονομικά Συστήματα και Ελευθερία, Ι. Σιδέρης, Αθήνα 2010, σελ. 77.
[xxix] Κοντογιώργης Γεώργιος, Οικονομικά Συστήματα και Ελευθερία, Ι. Σιδέρης, Αθήνα 2010, σελ. 81.
[xxx] Πρβ. Πλάτων, Νόμοι 841c, Φίληβος 66a–b, Πολιτεία 401c, Συμπόσιο 201c, 205e.
[xxxi] Ovid, Tristia. Ex Ponto, translated by A. L. Wheeler, Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge, MA 1924, V 10.37.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου